Archive for ‘Uncategorized’

07/08/2014

אתה באמת מסתכל על זה וחושב, הנה, הדה-קולוניזציה מתרחשת? שיחה עם אייל קליין

אייל קליין קרא את הפוסט שלי והעלה כמה שאלות על מה שאני מכנה בשם ההתרוקנות של הציונות מתוכנה האידיאולוגי הקולוניאלי, ועל האפשרות שישראל ״נטמעת״ במרחב באופן שלא חשבנו עליו. להלן תוכן השיחה שקיימנו במייל.

א״ק: משפט המפתח אצלך, להבנתי, הוא "ודאי לא חלמ[נ]ו על השתלבות שכזו ועל דה-קולוניזציה שכזו, אבל נראה שזה מה שיש, ואם יצמח משהו חדש וטוב, זה הרקע שעליו הוא יצטרך לצמוח." מקום טוב להתחיל את השיחה שלנו יהיה בהבהרת הכוונה של הדברים האלה: איך תיראה, או נראית, הדה-קולוניזציה לדעתך?

מ״ק: הנקודה היא שהקולוניזציה מתקרבת אל קיצה כתהליך מרכזי ומארגן במפעל הציוני. זה כמובן לא נכון אבסולוטית, אלא כמגמה; וזה נכון הרבה פחות בשטחים מאשר בתוך ישראל גופא. לגבי משהו חדש וטוב – זה לא שאני יודע מה הוא יכול להיות, אלא רק שהוא יצטרך לבוא על הרקע הזה, שבו ישראל והחברה הישראלית מפסיקים להיות משהו יוצא דופן בתוך המרחב.

א״ק: האם אתה רומז שההשתלבות הישראלית במרחב היא בעצם אי-ההשתלבות? כלומר, שהישראליות היא זהות ככל הזהויות שצמחו "מלמטה" במזה"ת? שהמלחמה שלה בכל היתר איננה שונה מיתר המלחמות של כולם עם כולם באזור?

מ״ק: במובן מסוים כן, אבל צריך לסייג את זה קצת. כן, הזהות היהודית-ישראלית הופכת לשוות-ערך ובת-השוואה עם שאר הזהויות שקבוצות כאן מאמצות בשרירותיות כדי להתארגן סביבן. מלת המפתח היא ״שרירותיות״; זה לא שהזהויות עצמן שרירותיות (לרובן יש היסטוריה ארוכה) אלא שהבחירה בזהות כזאת או אחרת כבסיס להתארגנות קולקטיבית היא שרירותית. לדוגמא, יש בעיראק מי שמתארגנים ככורדים – זהות לשונית/אתנית – אף שהם גם מוסלמים. יש זהויות שהן בבסיסן אוניברסליסטיות ומיסיונריות, כמו הזהויות האיסלאמיות והנוצריות השונות, אבל הממד הזה שלהן נדחק הצדה; וישנה גם הזהות השבטית הבדואית שיש מי שטוענים שעומדת בבסיס של דאע״ש. אז הזהויות אינן שוות-ערך מכל בחינה, רק מהבחינה של השימוש הזה שנעשה בהן. לצורך העניין, אפשר גם לדמיין קבוצת השתייכות של הומואים או של אוהדי אהאלי שמתארגנת על בסיס זה ומתחילה להילחם בכל השאר, ליצור בריתות וכו׳.

 

104

 

 

א״ק: האם ישראל לא מתייחדת משאר הקהילות האלה בהיותה כלי שרת אימפריאלי?

מ״ק: כמובן, לכל הקבוצות הללו יש רשת סבוכה של יחסים עם האימפריאליזמים באזור. שאלת היחס בין הקולוניאליזם לאימפריאליזם היא שאלה חשובה ופתוחה. יש מי שחושב שקולוניה תמיד תלויה באימפריה, אבל זה לא בהכרח נכון; ראה למשל את דרום אפריקה, שהמשיכה להתקיים זמן לא מבוטל בלי שתהיה מסונפת ישירות לאימפריה כלשהי. ולהפך; קולקטיב שכזה יכול לקיים יחסים הדוקים עם אימפריה גם בלי להיות קולוניאלי בעצמו – לדוגמא, הפלנגות בלבנון. אז במקרה של ישראל, יכול להיות שביחד עם סוף הקולוניזציה אנחנו נראה התרופפות של הקשר ההדוק עם ארצות הברית. אם אני קורא נכון את המפה, אני רואה שליברמן למשל עובד חזק על הידוק הקשר עם רוסיה. ובה בעת אנחנו רואים שבתוך ״הגוש האמריקאי״ לכאורה במזרח התיכון יש קונפליקט כרגע, עם ישראל, מצרים וסעודיה בצד אחד, וחמאס, קטאר וטורקיה בצד השני.

א״ק: אם כן, צריך להוסיף ולשאול: איפה הפלסטינים בסיפור?

שאלה מצוינת. אם כבר אנחנו חושבים מחדש על הקולקטיבים כאן, אז צריך לשים על השולחן את הסחף שמרחיק אחת מהשנייה את עזה ואת הגדה, חמאסטאן ופת״חלנד. המאמץ הפלסטיני להקים ממשלת אחדות הוא הירואי, ובמובן הזה הוא ממש חתירה נגד הזרם של המזרח התיכון כרגע; זה לא מפתיע שישראל עושה כל שביכולתה כדי לסכל אותו. נדמה לי שאדוארד סעיד הוא זה שאמר שהפלסטינים הפכו ליהודים של התקופה הנוכחית; בשנות השבעים גם היתה נפוצה בשמאל הערבי המחשבה שהפלסטינים הם ״המעמד האוניברסלי״ באזור, זה שהאינטרס הפרטני שלו מתלכד עם האינטרס הכללי במהפכה. האחדות הפלסטינית היא אחדות אנטי-קולוניאלית, וזה לא מפתיע לגלות שאם הפרויקט הקולוניאלי הציוני נגמר, זה מאיים עליה ישירות והיא צריכה למצוא תוכן חדש.

לגבי הקטע המעולה של דני דיין, שבו הוא אומר שהשנאה מחליפה "ערכים": זאת אבחנה יפה. הקטע הזה מזכיר לי קצת את הרב הכט שמתראיין בסרט "השמצה" (זמין כאןשאומר שהמלחמה באנטישמיות איננה מצווה יהודית, ושרק יהודים שהתרחקו מהדת צריכים עדיין את ההשתייכות היהודית הקהילתית, ואז הם מגייסים לשם כך את המלחמה באנטישמיות כדי למלא את החלל הזה, והופכים תלויים באנטישמיות. בכך, החיבור שעשית לציונות כמיסיון לשינוי האדם, שלילת הגלות וכו' באמת היה חיבור טוב. רק מה, נראה לי שהוצאת את דיין קצת "בזול", במובן הזה שגם את ה"ערכים" שהוא טוען להם צריך גם כן להציב בסימן שאלה סוציולוגי. השאלה היא האם יש ערכים "אמיתיים" יותר ופחות. ובעצם, אולי את כל הערכים צריך לשים במרכאות? אולי הכול זה "אידיאולוגיה" שמבטאת (בין היתר) מיקום במבנה החברתי? מצד שני, אם זה המצב, אז מה זה אומר לגבי ה"אידיאולוגיה" שלך?

כן, אלה הסיבוכים המוכרים בכל דיבור על ״אידיאולוגיה״. כאן ניסיתי במודע להתרחק מז׳רגון ולכן גם איבדתי את הדיוק הסוציולוגי של הדברים; אני לא חושב שיש שיטתיות כלשהי בשימוש שלי במרכאות סביב המלה ״ערכים״. לא התכוונתי להגיד שבישראל אין יותר אידיאולוגיה במובנים ה״עמוקים״ יותר – האלתוסריאניים, נאמר – של המושג; דווקא נצמדתי למובן הקומונסנסי שלו. כמובן, אפשר לטעון שגם שנאה היא ערך, אבל יש משהו באינטואציה היומיומית שלפיה יש הבדל בין ערכים חיוביים לשליליים. אפשר לפתח את זה עוד, וצריך להיזהר מלהפוך לאפולוגטיקנים של הציונות, אבל אני חושב שאפשר לעמוד מאחורי הטענה שיש פה מעבר מיחס אינסטרומנטלי, לפעמים רומנטי ולפעמים קר ומפוכח, כלפי הערבים, ליחס שהוא בלתי-אמצעי יותר. כמובן, גם כאן השנאה נתפסת כאינסטרומנט, הפעם בשביל ההישרדות; אנחנו צריכים ״להיכנס בהם״ כדי לשרוד – אבל כל מה שמחזיק את הקטגוריות האלה של ״אנחנו״ ו״הם״ האלה זה הצורך בהישרדות. אין הבדל מהותי בינינו לבינם; אם היינו במקומם היינו עושים מה שהם עושים. זה שלב חדש, הציונות לא חשבה ככה.

א״ק: אבל האם הציונות בכלל צריכה "ערכים" היום? כלומר, פעם היא הייתה תנועה פוליטית, והיו לה מטרות. למדינות אין מטרה, אלא אם הן שואפות "לייצא את המהפכה". אז אם הציונות היא לא רק ארגון פוליטי מדינתי אלא גם מפעל מתיישב/מנשל ומצדיק – יש מקום שיהיה לה מניפסט. אבל – ובעיקר אם אתה חושב שהיא כבר פחות מפעל קולוניאלי – הרי שצריך להסתכל על הציונות, או אולי על הישראלים בכלל גם כילידים, וכך על הציונות לא רק כערך או אידיאולוגיה אלא כמציאות החיים החווייתית. ובשביל לחיות במציאות הפיסית שלך אתה לא צריך הצדקה ממש, או ערכים.

מ״ק: השאלה, והיא גם שאלה קשה, היא מה זה ״לחיות במציאות הפיסית שלך״, והאם באמת זה לא מצריך הצדקה. המציאות הפיסית שלי היא שאני יכול ללכת לים מתי שאני רוצה, וגבר בן גילי שחי בגדה המערבית לא יכול. האם יכול להיות מצב שגם הוא וגם אני יכולים ללכת לים? אולי, אבל מה אם לא, אם זה או אני או הוא? כדי לשפוט בשאלה הזאת צריך אידיאולוגיה או ערכים, לא?

א״ק: כן, אבל באותו האופן שכל אחד צריך אידיאולוגיה לכל דבר שהוא חלק ממנו. בלי קשר לקולוניאליזם או לדה-קולוניאליזם. בנוסף, זה בהנחה שמאמצים את הטענה שהקולוניזציה מגיעה לקיצה כתהליך המארגן של הציונות. ואת זה צריך עוד להסביר, כי קשה לי – לפחות אינסטינקטיבית – להסכים. כלומר, אני מסתכל על הנגב, על הגליל, על הערים ה"מעורבות", ואפילו על הגישה כלפי עזה (שמתעלמת מהמצור) ובוודאי ובוודאי שבגדה (כולל ירושלים), ונראה לי שהקולוניזציה נמשכת במרץ חסר תקדים כמעט. במיוחד הקולוניאליזם התרבותי: היוזמה האזרחית (החוץ-מדינתית) גדולה הרבה יותר מבכול תקופה לפחות מאז 1948. ולא רק מבחינה מרחבית/התיישבותית, גם מבחינה תרבותית, האלימות, ההדרה, הגישה החוקית, הדחיקה השיחית וכו'.

למעשה, הייתי רוצה שתסביר למה אתה מתכוון ב"קולוניאליזם", כי אנשים עושים עם המילים האלה אלף ואחד דברים, ואני רוצה לראות שאני מבין אותך נכון. ואחר כך, אני רוצה להבין: איפה בדיוק אתה מזהה את השינוי. בעניין הזה אני חושב שהרעיונות שלנו שונים למדי. ועל אחת כמה וכמה לנוכח מה שמתרחש ברצועת עזה. אני חושב שבשנים האחרונות, למשל כל התקיפות בעזה ובלבנון (ומצד שני ההיחשפות של ה"עורף" ה"ישראלי") מצביעים על משהו מאוד "קולוניאלי" במנטאליות שלו. משהו אלים שמטשטש את הפרטים של ה"יליד", והופך אותו למושא לנישול, להרתעה, לתקיפה, אפילו ל"גאולה" שבסך הכול רוצה בטובתו. וזו מנטאליות קולוניאלית גם בעצם זה שהיא מתעלמת מהמעשה הקולוניאלי ה"טבעי" וה”דרוש", ובמקרה הישראלי – מתעלמת לחלוטין מהמצור או הכיבוש. (וזה בלי קשר לאיך שגם היהודים הם קרבן של קולוניאליזם תרבותי ואחר, ואיך תסמונות האב-המכה-הבן-המוכה מסמנת שאולי יש עוד "דורות" של אלימות לפנינו).

כשאני מסתכל על הנעשה היום בעזה [נכתב בזמן הפעולה שצה"ל מכנה "צוק איתן"] זה מזכיר לי את הציטוט של אל"מ (מיל.) יהואר גל, בראיון לגל"צ בעופרת יצוקה, שהבאתי בעבר בבלוג שלי:

בעיניי צריך לעשות את זה יותר חזק. דרזדן, דרזדן. השמדה של עיר! בסופו של דבר אומרים לנו שפני המלחמה השתנו, זה כבר לא הטנקים ששועטים, מולנו לא עומד איזה צבא מסודר. […] כל העם, מהזקנה והילד, הם צבא. זה עם שנלחם – לצורך העניין אני אקרא להם עם, אני לא מקבל את זה, אבל לצורך העניין – עם שנלחם בעם, אזרחים שנלחמים באזרחים. אני אומר לך שאנחנו […] חייבים לדעת […] שעלינו לא זורקים אבן. אני לא מדבר על טילים. עלינו לא זורקים אבן בגלל שאנחנו יהודים. […] גם אני רוצה שלום […] אני רוצה שערביי עזה יברחו למצרים. זה מה שאני רוצה. אני רוצה להרוס את העיר, לאו דווקא להשמיד את האנשים שבה.

התמונות הקשות של מה שמתרחש בעזה, במיוחד בערוצים הערבים, נראות לי מאוד כמו דרזדן. (אגב, גם סוריה…) זה לא אחד לאחד, כי לא השמידו את כל העיר, וגם אין כאן באמת מלחמה בין שני כוחות שווים, ובכל זאת. זה לא רק עניין ויזואלי. אני מרגיש שמה שמתרחש כרגע בעזה זה מעין מימוש של הציטוט הזה. הפכו שכונות לערימת חול, כמו שאמר אחד ממפעילי הדחפורים. ברור שכשאני אומר מימוש של זה, זה לא במובן הקונספירטיבי שזה היה מתוכנן מראש ככה, אני נוטה להאמין שהצבא רק עשה בחירות טקטיות גרועות בחיפוי על כוחותיו (למשל: מי לעזאזל משתמש בפגזים כדי לירות בתוך העיר? ועוד מספינות שהדיוק שלהן קטן?) מתוך פחדנות, וכנראה (אם העדויות נכונות) גם מעשי נקמה בחפים מפשע. אני מתכוון שאף אחד לא מהסס בכלל. שהפלסטינים עוברים דה-הומניזציה נפוצה. שזה לא מוציא אנשים מדעתם שמשפחות שלמות "נמחקו", חצי מליון עקורים, רבבות איבדו לעד את בתיהם וכל רכושם, אלפים יישאו את הפציעות כל חייהם, בהם תינוקות וילדים. והתשתיות (חשמל מים) בכלל אין מה לדבר עם המשמעויות של זה… הסבל הישראלי האותנטי מהטרור הפלסטיני מתגמד לצד זה, הוא לא יותר מאי-נוחות לעומת מה שנעשה שם. וזה לדעתי מאוד מתאים למנטליות של מהגר-מתיישב. שכל היום נצטרך רק להרוג ולהרוג, כמו שאמר ארנון סופר לפני ההתנתקות. זאת הייתה נבואה ציונית שמגשימה את עצמה לנגד ענינו:

הפלסטינים יפגיזו אותנו באש ארטילרית – ואנחנו נצטרך להגיב… על כל טיל פלסטיני – אנחנו נשיב בעשרה טילים. נשים וילדים ייהרגו ובתים ייהרסו… בעזה הסגורה מכל עבר – יתהווה אסון הומניטרי. האנשים ייהפכו לחיות עוד יותר גדולות מהיום, בעזרת הארגונים המטורפים של האסלאם הפונדמנטליסטי. הלחץ על הגבול יהיה נורא ואיום. זאת הולכת להיות מלחמה נוראה. לכן, אם ברצוננו להישאר בחיים – יהיה עלינו להרוג ולהרוג ולהרוג. כל יום, כל היום. אם לא נהרוג, קיומנו יפסק. הדבר היחידי שמטריד אותי הוא איך להבטיח שבחורינו וגברינו [הקרבנות האמיתיים כמובן] שיצטרכו לעשות את זה [כלומר, את הרצח ההמוני] יוכלו לחזור הביתה למשפחותיהם ולהיות אנשים נורמליים.

אז נשאלת השאלה: אתה באמת מסתכל על כל זה וחושב, הו, הנה הדה-קולוניזציה מתרחשת?

מ״ק: כן – השאלה הזאת בהחלט קריטית. אז צריך לשאול מהי קולוניזציה, מהי קולוניה ולא רק מה הוא קולוניאליזם (המונח ״פוסט-קולוניאליזם״ לא נראה לי שימושי במיוחד כאן). אז גישה אחת, יותר תיאורית וקרובה לקומונסנס, היא זאת של צ׳אטרג׳י ושטיינמץ שמדברים על חיבור בין ״תפיסת הריבונות בידי גורם זר״ לבין ״חוק ההבדל״ (rule of difference), שמבוסס על ״מחסומים [ש]מוקמים נגד הכרה בכבושים כבני אנוש שווים ומתורבתים״ (כאן). אבל ההגדרה הזאת מעלה מיד כל מיני שאלות – למה דווקא שני הקריטריונים הללו? איך מגדירים ״גורם זר״ ולמה זה משנה שהוא ״זר״? העניין, כפי ששטיינמץ אומר בעקבות ארנדט, הוא אידיאולוגי. במאה ה-19 אומות אירופיות לא יכלו לכבוש ארצות אחרות סתם כך, בכוח הזרוע. הן נזקקו לתשתית אידיאולוגית (שהיא גם חומרית) כדי להצדיק ולטבע את השלטון הזה.
הרהור יותר עמוק על התשתית האידיאולוגית הזאת אני מוצא בדיון של אן סטולר על הקולוניה. היא דווקא לא מתחילה בהגדרה תיאורית אלא ב״אונטולוגיה היסטורית״ ובוחנת כל מיני ״מושבות״ – עונשין, מצורעים, נופש – שאנחנו לא נוטים לכלול בהגדרה. והיא מראה שניתן לגלות את:

the colony not as a site of settlement but as always unstable and precarious, plagued by the expectant promise and fear of its becoming another sort of entity. For some who inhabit it, a colony is both a promise and the anticipation of a future. For others, it is the suspension of time, the ordinary is reordered in a cordoned off, designated space – in a holding pen that constricts sociality, nourishes suspicion, and further confines the recalcitrant.

כלומר, הקולוניזציה היא תמיד תהליך שמכוון לאיזה עתיד. העתיד הזה יכול להיות אסוני בשביל הנכבש, אבל הוא תמיד אוטופי, מודרניסטי, טלוס, בשביל הכובש. הקולוניה היא מצב קיומי, אם תרצה, שמארגן סביבו את התהליכים שהזכרת תחת רובריקות של ״משפט״, ״תרבות״, ״צבא״ וכו׳.
עכשיו השאלה שאני שואל היא מה קורה כאשר ״חוק ההבדל״ מתרוקן מתוכן. כלומר, הקולוניזציה כבר לא מוצדקת ומופעלת עקב דחף לייצר משהו חדש – אור לגויים, ממלכת המשיח, או מה שלא יהיה – שהכובש משחק בו תפקיד מרכזי והנכבש משחק בו תפקיד משנה, אם יש לו תפקיד בכלל. מכאן והלאה התהליך הוא כבר הגנתי בלבד, ניסיון לשמר את הפריבילגיה של הכובש לא בזכות איזה תפקיד שיש לו לשחק אלא סתם כך, בגלל שאפשר וצריך ואחרת לא נשרוד. במצב כזה, מה ההבדל המהותי בין היחס כובש/נכבש לבין היחס בין קבוצה שליטה לקבוצה נשלטת בהקשר לא-קולוניאלי? מה ההבדל בין הקואליציה ה״יהודית״ ששולטת בישראל לבין הקואליציה הנוצרית-עלאווית-דרוזית ששולטת בסוריה? רק הזיכרון ההיסטורי, וזה לא מספיק.

עכשיו, שוב, אני לא אומר שהקולוניזציה נגמרה כליל, אבל אני מנסה להצביע על מגמות ארוכות-טווח ונקודות שבירה בתוכן. המגמה כאן היא של התרוקנות הקולוניזציה הציונית מהתוכן הספציפי שלה והפיכתה להגנתית, שרירותית, צורנית בלבד או איך שתרצה לקרוא לזה. התוכן ההיסטורי הופך ממשהו חי לסוג של קישוט שנועד להבדיל אותנו מהקבוצה היריבה. זה ייקח עוד הרבה זמן עד שהוא ייעלם כליל אבל לטעמי כבר הגענו לנקודת המפנה, והשלט הזה ״לשנוא ערבים זה ערכים״ זאת נקודת ציון מעולה בשביל המפנה הזה.

מודעות פרסומת
13/07/2014

ברוכים הבאים לכוכב הזומבים

חייבים להודות, יש משהו קומי בפער בין מה שהוא לכאורה מצב זהה, ״חיים תחת הפגזה״, כאן ובעזה. במיוחד קומיים הניסיונות של התעמולה הישראלית להציג את מה שאזרחי ישראל עוברים או עלולים לעבור בקרוב כמשהו מסוכן נורא, כאשר מציאות החיים כאן מצביעה ממש לכיוון ההפוך. על כל זה כבר נכתב די הרבה, וגם הקומיות נוצלה עד תום בידי הומוריסטנים לא מבריקים במיוחד כמו לאטוף.

אני רוצה לנצל את הבולטות הגדולה של הדיספרופורציה הנוכחית כדי לדבר על אי-הלימה גדולה יותר שהיא משתייכת אליה, ועל הסימטריה המפתיעה שזו מולידה. העניין הוא שבעולם של ימינו מלחמות אינן מתקיימות בין מדינות ריבוניות, שוות פחות או יותר בסדר גודלן הכלכלי, הצבאי והדמוגרפי. נדמה לי שהמלחמה הגדולה האחרונה מהסוג הזה היתה מלחמת איראן-עיראק בשנות השמונים של המאה הקודמת. (מעלעול בוויקיפדיה עולות שתי יוצאות-דופן אפשריות: מלחמת אתיופיה-אריתריאה ומלחמת רוסיה-גרוזיה). המלחמות של היום מתחוללות או בין כוחות שאינם מדינתיים לבין כוחות אחרים כאלה (מצב שאינו מענייני כאן) או בין מדינות חזקות כמו ישראל לבין ישויות לא-מדינתיות או חצי-מדינתיות כמו שלטון החמאס בעזה, שכוחן הצבאי זערורי.

עבדים ואדון, חברון, יוני 2014

אלא שבה בעת, כפי שאנחנו מגלים בפעם המיליון בסבב הנוכחי, יש דם זול ויש דם יקר. מן הסתם זה לא טוב להיות בעל דם זול: המשמעות היא שאת ה״עולם״ (כלומר, את אמצעי התקשורת המערביים ואת מי שמקבל את המידע שלו מהם – שיעור לא גדול מאוכלוסיית העולם, צריך לזכור) הסבל והמוות שלך פחות מעניינים. אין שום גורם בעל עוצמה צבאית בעולם ששמירה על החיים שלך, שלא לדבר על איכות החיים שלך, נמצאת על סדר העדיפויות שלו. במקרה הטוב אתה מיותר, במקרה הרע אתה סכנה מועדת.

כל זה ידוע וברור. אולם יש גם צד שני למטבע: ארגון שיש לו מי ש״דמם יקר״ עבורו (למשל מדינת ישראל וצה״ל) יצטרך לשלם ביוקר על הדם הזה. מכאן נובעים ״שערי החליפין״ הגבוהים מאד בעסקאות חילופי השבויים והגופות בין ישראל לחמאס וארגונים יריבים אחרים, ומכאן נובע שהריגה, פציעה, או חטיפה של מי ש״דמם יקר״ – אזרחים או חיילים, מקרה גלעד שליט מראה שההבחנה לא חשובה כל כך – עשויה להשתלם מאד עבור היריב החלש. אפילו פגיעה באיכות החיים של יקרי-הדם יכולה להפוך ל״הישג אסטרטגי״.

כך שצבאותיהם של המדינות החזקות ניצבות בפני פרדוקס שמזכיר את הפרדוקס שבו נתקלים מי שמנסים לנהל כלכלה קפיטליסטית רווחית: אם רוצים להרוויח, צריך לשלם לפועלים כמה שפחות ולגבות מהצרכנים כמה שיותר – אלא שבסופו של דבר שתי הקבוצות האלה נוטות להתלכד, ואת הכסף שהם לא משתכרים בתור פועלים הם לא יוכלו להוציא בתור צרכנים. כך גם צבאות מגלים שככל שהם משפרים את יכולותיהם הטכנולוגיות ואת ״יחס ההרג״ בינם לבין היריב, כך חלה מעין אינפלציה במחיר הדם של אזרחיהם וחייליהם, שמכרסמת בהישג הטכנולוגי.

כך נדמה שאנחנו נכנסים יותר ויותר אל תוך מעמקיו של עולם שבו המלחמות הן בלתי-שוויוניות בעליל, שבהן צד אחד יכול לטבוח בלי אבחנה בצד השני – ובכל זאת להפסיד. ההד התרבותי לכך הוא גאותו של ז׳אנר סרטי הזומבים האפוקליפטיים. אם נעזוב לרגע בצד את תכונותיהם המטפיזיות (לא שאלה אינן רלוונטיות), זומבים הם טיפשים נורא, אין להם נשק בכלל, אבל בכל זאת הם כמעט תמיד מנצחים, בשל שתי תכונות שבהן הם ניחנים: מספרים גדולים, ונכונות למות. כל התכונות הללו מאפיינות במדויק (מנקודת מבט צפונית) את האוכלוסיות הדרומיות העניות שנלחמות על הישרדותן בעולם שלנו, ובכלל זה כמובן את אוכלוסיית עזה.

על תרבות ״קידוש החיים״ של הצפון כבר כתבתי בעבר, ואפיינתי אותה במונחים הגליאניים כ״עמדת העבד״. האינפלציה בשער החליפין של החיים שמתלווה אל את העלייה ביחס ההרג ומקזזת אותה היא פועל יוצא מכך שאזרחי המדינות העשירות תופסים את ״עמדת העבד״ – מוכנים להקריב כל דבר, כולל חיים של אלפי אחרים, על מנת להמשיך לחיות – בעוד שתושבי הדרום הגלובאלי מאמצים, ולא מרצונם כמובן, את עמדת האדון, את המוכנות להקריב את החיים, ואת כל השאר, בשביל סיכוי השחרור.

לתהליך הזה יש גם צד כלכלי-דמוגרפי שעליו מדברים פחות. הוא נובע בין היתר מכך שהקפיטליזם ייעל את תהליך ייצורן של הסחורות הבסיסיות ביותר (בראש ובראשונה מזון) עד כדי שהמחיר הריאלי של אלה (בשעות-אדם נגיד) ירד אל הרצפה. כך, היום עשרות אם לא מאות אלפי אנשים יכולים להתקיים משיירי המזון של עיר בת כמה מיליוני תושבים, ומדינות עשירות מחפשות מוצא למלאי המזון העודפים שלהן; לעתים קרובות מוצא כזה נמצא במשלוחי סיוע הומניטריים. זה לא רק מזון: אשפה מהצפון נשלחת לדרום, והמונים מתקיימים מחילוץ של רכיבים שימושיים מתוכה; פריט הייצוא העשירי בחשיבותו מארצות הברית לאפריקה הוא בגדים משומשים; וכן הלאה. כך יכולות להתקיים ערים ענקיות כמו קינשאסה (תשעה מיליון בני אדם) שבהן שיעור המועסקים אינו עולה על 5% (ע׳ 191 כאן).

עבד על רקע אדוניות, ריו דה ז׳ניירו, מרץ 2014

כמובן, אנשים בדרום הגלובאלי מתים כמו זבובים, ולא רק במלחמות. אך על מנת שהאוכלוסיה תגדל לא צריך שבני אדם יחיו עד גיל מופלג, והאמת שגם לא צריך שרוב הגברים יחיו עד גיל העמידה. מספיק שרוב הנשים יחיו עד גיל הפסקת המחזור ושתמותת הילדים לא תהיה גבוהה מדי – כלומר, מספיקות אלף או אלפיים קלוריות ריקות ביום, פניצילין ועוד כמה תרופות בסיסיות. כפי שכותב מארקס בקפיטאל לגבי הפרולטריון התעשייתי (ע׳ 529 במהדורה העברית, אבל תרגמתי מחדש מאנגלית):

ההון צורך את כוח עבודתו במהירות כה רבה שהפועל מוצא את עצמו בנקודת האמצע של חייו לאחר שכבר כילה פחות או יותר את כל כוח חיותו. הוא נופל אל שורותיהם של האנשים המיותרים, או יורד מדרגה בסולם הקיום. דווקא בקרב הפועלים בתעשייה המודרנית אנו מוצאים את תוחלת החיים הקצרה ביותר. […]

על מנת להסתגל למצבו, חלק זה מן הפרולטריון יפרה וירבה תחת תנאים שיתפיחו את מספריו, אף שהיחידים מקרבו יאוכלו במהרה. כך, חילוף מהיר של דורות הפועלים (חוק זה אינו תקף לגבי המעמדות האחרים באוכלוסייה). הנישואים המוקדמים, כתוצאה הכרחית של התנאים בהם חיים עובדי התעשייה המודרנית ושל התמריץ שמספקות ההזדמנויות לניצולם של ילדים בייצורם של אלה, עונים על צורך חברתי זה.

אף שיושבי הסלאמז של ימינו אינם פועלי תעשייה, ההיגיון הבסיסי כאן – התחלפות מהירה של הדורות וצמיחת אוכלוסין כתוצאה מתנאי חיים ירודים וניצול ילדים – תופס גם לגביהם.

הצמיחה התלולה של האוכלוסיה שאותה מכנה מארקס בשם ״האוכלוסייה העודפת היחסית״ במסגרת ״החוק הכללי של ההצבר הקפיטליסטי״ היא המסקנה התיאורטית העיקרית, והתקפה מאד, של הקפיטאל (בניגוד ל״נטייה של שיעור הרווח לרדת״, מסקנה בעייתית הרבה יותר שזכתה לתשומת לב רבה בהרבה). העולם שבו אנחנו חיים היום, שבו המלחמות הן בין מזל״טים לבין המוני אדם הדחוקים בערים צפופות, הוא התגשמות ההיגיון הפוליטי של ״החוק הכללי של ההצבר הקפיטליסטי״. המצב הזה מחייב אותנו לחשוב לגמרי מחדש על משמעותה של ״מלחמת מעמדות״ בעולם היום – אבל על כך בפעם אחרת.

07/07/2014

לשנוא ערבים זה ערכים: תחילת הסוף של הקולוניאליזם הישראלי?

mishkaf

בשבוע שעבר שמעתי את דני דיין, אחד האינטליגנטים שבמנהיגי המתנחלים, בראיון אצל קרן נויבך. נויבך מעורערת, מתחלחלת ממה שקורה בארץ בשבועות האחרונים, נתלית בבטחה הרוגעת של דיין, המבוגר האחראי שמגנה בכובד ראש את ההסתה הגזענית, כבקשתה. ואז חל מפנה מעניין: ״תראי״, אמר דיין, ״הדברים האלה חמורים מאד אבל גם צריך להבין ממה זה נובע.״ פה הכנתי את עצמי להאשמה של הערבים או השמאל במה שהם גורמים לנו לעשות להם, אבל להפתעתי דיין אמר משהו אחר: לטענתו, הגזענות הטהורה נגד ערבים היא מה שממלא את החלל שנפער כאשר הפטריוטיזם אינו מתמלא בתוכן אחר. זאת הפרשנות שלו לססמה ״לשנוא ערבים זה לא גזענות, זה ערכים״ שהניפו שתי בנות הטובים בגאון בפייסבוק. נראה לי שהוא צודק.
נגיד מה שנגיד על הציונות כתנועה קולוניאלית, היא תמיד היתה מפוצצת כרימון בתוכן אידיאולוגי. היחס לערבים, ברוטאלי ככל שהיה, תמיד היה אינסטרומנטלי, אמצעי שמקדש מטרה כלשהי שלמענה ראוי לחיות ולמות: שיבה לנחלת אבות והתחברות לשורשים, קירוב ביאת המשיח, הקמת חברת מופת שוויונית ליהודים בלבד, כינון מרכז רוחני שיהווה אור לגויים, ואפילו – בפנטזיות ההזויות ביותר של השמאל הציוני – הקמת חוד חנית מהפכני ואנטי-אימפריאליסטי בלב המזרח התיכון הנחשל. הזוועות הגדולות ביותר שנעשו לערבים (וגם למזרחים, ולנשים ולניצולי השואה וכו׳ וכו׳) – נעשו לשם ובשם חזון אידיאולוגי.
החזון האידיאולוגי, החילוני או הדתי, אינו יוצא דופן בקרב תנועות קולוניאליות. כפי שמראה אן סטולר, המושג המודרני של הקולוניה (שכולל גם מושבות עונשין, מחנות שיקום לנוער עברייני, ריטריטים רוחניים, ועוד) כורך תמיד כיבוש של שטח ואוכלוסיה בתכניות לשינויים מרחיקי לכת בטבע האדם והחברה. בין שני המאפיינים מחבר הרעיון העתיק של ״הלוח החלק״ (tabula rasa), שלפיו משהו חדש באמת יכול לקום רק במקום שבו אין שום דבר ישן, בארץ ריקה (terra nullius).

nullius
התוכן האידיאולוגי הזה, טוען דיין בצדק, נעלם בהדרגה מתוך הפטריוטיזם הישראלי, ומה שהיה עבורו אמצעי בלבד – הבוז לערבים – הופך עם הסתלקותן של המטרות האחרות למטרה בפני עצמה. מערכת החינוך מטיפה לנערות האלה לדבוק ב״ערכים״, אבל כל הערכים האפשריים חלולים ומחוללים: צדק חברתי הוא ססמת מכירות של בנקים, הפרחת השממה הפכה לעסקת נדל״ן קרה, אפילו ההשתייכות לקהילה דתית נחשפת כנפילה בפח של הונאת פירמידה – מה הפלא שהן עונות לנו שכל אלה אינם ערכים, ש״ערכים״ – המשכיות אידיאולוגית עם הציונות, סיבה לחיות כאן, חוט מקשר – הן מוצאות רק בשנאת ערבים?
מוחמד ג׳באלי הציע לי פעם לחשוב על הציונות כתנועה לאומית ערבית. ביחס לתקופת הזוהר של הלאומנות הערבית, תקופת נאסר, ההשוואה לא הוגנת. שתי התנועות היו מלאות בתוכן אידיאולוגי, אבל בכיוונים הפוכים (ומכאן ההתנגשות הבלתי-נמנעת ביניהן). ובכל זאת היום נראה שקל ונכון יותר להשוות בין מה שקורה בישראל/פלסטין למה שקורה בעיראק או בסוריה (כמובן, תודה לאל, בפער של כמה סדרי גודל). הגבולות אמנם נמתחים בין קבוצות על בסיס של זהויות בעלות המשכיות היסטורית – לשוניות, דתיות וכן הלאה – אבל אלו מתרוקנות מכל תוכן, ההגדרה של כל אחת מהן הופכת פורמלית בלבד, מבוססת רק על אי-היותה אף אחת מהקבוצות האחרות. מי זוכר היום שהשיעה היתה תנועה מהפכנית, ושתיאולוגים כמו עלי שריעתי בישרו את המהפכה האיסלאמית כתמורה חברתית? כנ״ל לגבי הפונדמנטליזם הסוני שנתן השראה לבן-לאדן (מסימני העת: מתגעגעים לבן-לאדן), ומהצד ההופכי, לגבי התוכן הסוציאליסטי והפמיניסטי שהיה יצוק פעם ביסודותיהן של התנועות הלאומיות הפלסטינית והכורדית?

tents
אנחנו מוצאים את עצמנו בעידן של נאמנויות א-פריוריות, נתונות, שרירותיות. כשהגעתי לכלא ארבע בפעם הראשונה גיליתי להפתעתי שכל האסירים החדשים מחפשים בקדחתנות אנשים מהעיר שלהם (״מי פה מאשדוד?״) – לא מכיוון שהיתה להם נאמנות אידיאולוגית לאשדוד אלא מכיוון שזה הבסיס השרירותי שעל פיו התגבשו הנאמנויות בכלא ארבע. כשהנאמנויות הן על בסיס זהויות שיש להן המשכיות היסטורית, קל להתבלבל ולראות בהן משהו קמאי, ״חזרה״ לאיזו ״שבטיות״ קדמונית. אבל למעשה יש פה משהו חדש לגמרי שרק מתחפש למשהו ישן.
ייתכן שהימים שאנחנו עוברים היום הם ימי מותה של הציונות כתנועה קולוניאלית, ימי הפיכתה של הזהות היהודית-ישראלית לא ל״לאומנות ערבית״ משחררת אלא לאחת מני עשרות זהויות א-פריוריות, שרירותיות (בואו נתאמץ להימנע מהדיבור האידיאולוגי המסוכן על ״שבטיות״), קבוצת זהות שבמקרה גם יש לה את הצבא החזק באזור. ימים שבהם הדבר היחיד שמבדיל את הישראלים מהערבים הוא אי-היותם ערבים הם, לטוב ולרע, ימים של דה-קולוניזציה. אלה מאתנו שחלמו על דה-קולוניזציה ועל ״השתלבות במרחב״ (כפי שכותב עפרי אילני) ודאי לא חלמו על השתלבות שכזו ועל דה-קולוניזציה שכזו, אבל נראה שזה מה שיש, ואם יצמח משהו חדש וטוב, זה הרקע שעליו הוא יצטרך לצמוח.
כל זה, דרך אגב, לא אומר שהאימפריאליזם מפסיק להיות רלוונטי כקטגוריה אנליטית. אל מול הנטיות התאומות בשמאל בארץ, להתייחס לאימפריאליזם במסגרת שהתיישנה לפני שלושים שנה (אצל מק״י ומאבק סוציאליסטי) ולהתעלם ממנו כליל (אצל כל השאר), חשוב להגיד את המובן מאליו, שישראל עדיין תלויה לחלוטין בארצות הברית ומחויבת לקידום האינטרסים שלה באזור; אלא שחל שינוי משמעותי בטיב האינטרסים והיחסים האלה. במהלך המלחמה הקרה התקיים (כאמור) ניגוד בין תנועות השחרור הלאומיות באזור לבין האימפריאליזם המערבי. יחד עם ברית המועצות, שסייעה להן, הן היוו אובייקטיבית קוטב נגדי לאימפריאליזם (על אף העוולות הנוראיות שעשו אלה וגם אלה).
היום, לעומת זאת, יש לפחות שני אימפריאליזמים – זה האמריקאי-אירופי, וזה הסיני-רוסי – ואם מתקיים ביניהם ניגוד מהותי כלשהו, הוא ודאי איננו אידיאולוגי (אלא אם יחול מפנה במאבק המעמדי בתוך סין, עניין שאינו בלתי-אפשרי). בכל סדר גודל, מהגלובלי ועד המקומי ביותר, הבריתות שנכרתות הן אד-הוקיות, שרירותיות, משתנות בתדירות מסחררת, ואנשי שמאל שיתמכו באחת או אחרת מביניהן על בסיס עקרוני כלשהו ימצאו את עצמם עד מהרה תומכים במישהו שלא רצו לתמוך בו וברעיונות שבהם חשבו שהם נלחמים.

arabs

03/06/2013

The political-economic fault line: Some remarks towards a research program

fault2

 

It seems we have arrived at one of those moments when different people (albeit in the same milieu) begin to think intensively about related questions. Such apparently mystical Zeitgeist-phenomena usually have an explanation, and searching for one can in itself yield interesting outcomes. Seeing as I’m one of the people involved, however, I would like to present some scattered remarks, mainly in order to introduce people to one another. Maybe I’ll also have something to say about the reasons for the convergence.

The nexus I’m talking about can be approached empirically or theoretically. I’ll start theoretically: the question is that of the boundary between economics and politics, or to be fashionable about it, between the economic and the political. The Marxian tradition, which in this sense is continuous with classical Political Economy, affirms the existence of an object known as the “(political) economy”, though it denies its trans-historical validity (Smith and Ricardo’s mistake) as well as its apotheosis into a sacrifice-hungry divinity (the fallacy of the petty bourgeois economic press). To be more precise, Marx and his disciples speak not of “the economy” but of the “capitalist mode of production”. This mode has political conditions of existence: that is, violence of a particular sort is needed in order to initiate it and reproduce it, but it also has an existence all its own, autonomous laws of movement which cannot be reduced to violence – that is, you can’t just reduce the capitalist economy to political questions of power.

Obviously things are more complicated and I can’t go into all the relevant questions here. Just one then: the question of the economy of violence (which has a doppelganger, the question of the violence of the economy). That is, if violence is a fundamental condition for the functioning of the capitalist economic system but remains in some sens (though a rigorous sense is needed here) outside that system, how can we understand the economic sectors employed in the production of violence – that is, the security and arms industries?

This question has global importance, but is especially acute in the Israeli/Palestinian context. On the empirical side, Yotam Feldman’s new film The Laboratory (which I haven’t seen yet) sheds new light on the absolute centrality of the violence industries to the Israeli economy. As Eilat Maoz writes in her review (Hebrew), if we take this centrality into consideration it becomes clear that under current conditions, ending the occupation or even slowing it down considerably will constitute a clear and present danger to the livelihood of a very large (and very powerful) part of the Israeli public. This is a very pessimistic political conclusion, of course, but well-grounded pessimism is better than wishful thinking.

Theoretically, though, there is a chicken-and-egg problem: the occupation (by which I mean all of Israel’s repressive mechanisms) is profitable because it gives Israeli companies a competitive advantage in selling their violent wares to repressive mechanisms around the world. But what motivates those mechanisms? The need to sell arms to someone else? Of course not; the buck has to stop somewhere, with a violence that is necessary to the system. Which we need to understand.

I think the answer has to do with a factor that is mostly implicitly present in Marxist theory but can definitely be developed out of it – the concept of the surplus population. Capitalism has a tendency to cheapen the means of subsistence (food, medicine, clothes etc.) to a minimum, such that in comparison to the past it is much cheaper to stay alive. The growth of huge slum populations across the world – not only in the South – can be explained along these lines.

In this context it is easy to understand how one state with experience in the repression of a surplus population (as the Palestinians have been since the labor market was closed to them in the 1990s) can profit from selling repressive services to other states dealing with such populations – whether internally ghettoized communities or migrants attempting to gain access. But from a Marxian point of view the value which these customers hand over to the repression industries still has to come from productive labor done by non-surplus populations within their borders.

I don’t know exactly where all this is going, but it seems relevant to the comprehension of the political reality in Israel. Thus, when Tal Giladi (Hebrew) writes that the left needs to have two praxisal answers to every question – a “political” and an “economic” one – while attempting to create a theory which will bring the two together – it is questionable whether the two can even be separated for the instant necessary for the production of a political statement. Shimshon Bichler and Yonatan Nitzan have been working on this issue for years, and the immense empirical value of their work is irreproachable, but analytically it boils down to reducing the economy to politics – which is what I am trying to avoid here.

These questions are very relevant to the Israeli context from a more historical standpoint as well. If we are trying to produce a materialist history of the Zionist project, we need to deal not only with the current motor of the Israeli economy and its current role within the American imperialist order (which, despite its almost complete denial within the Israeli left, is not too hard to comprehend) but with what started this snowball rolling. As Max Ajl writes in a forthcoming Historical Materialism piece, the literature analyzing Israel as a settler colonialist society gives ample grounding for comparing Israel to societies such as South Africa and Australia, but this grounding is not material.

Here again we cannot avoid slipping into the fault line between economics and politics. Palestine/Israel was never an important source of natural resources; it was and remains important for geo-political reasons, including its proximity to the Suez Canal and its possession of the  Mediterranean ports closest to the oil of the Persian Gulf – like Haifa, the once (and future?) endpoint of a pipeline starting in Kirkuk.

But Zionism didn’t begin as a British geo-political project; it was offered to them as such only after immense efforts, and especially money, were invested in it by rich Jews from Western Europe and the USA. Another factor, then, definitely material if not precisely economic: the need felt by that elite to channel the giant wave of poor Jews fleeing Eastern Europe elsewhere. This is not particularly unusual: the settler colonialism of the 19th century, in the USA and elsewhere, was among other things a matter of channeling surplus populations formed in the rural areas of Western and Central Europe following the capitalization of agriculture there.

Yet, for well-known reasons, most of the Jews who ended up in Israel didn’t actually come from Europe. The Middle Eastern immigrations were to bring Zionism the human masses it needed. A material explanation of this immigration is still lacking. Moshe Behar writes (with great anger) that by adopting the Zionist definition of nationality, Arab national movements abetted the Zionist cause of transfering their local Jews to Israel, but this begs the question of the reasons for this choice. Thus, just as in order to understand the genesis of Zionism we need to understand the material circumstances of the Jews in Eastern Europe, in order to understand its immense success in the 1950’s we need a better understanding of the circumstances of the Jews in the Middle East. In order to do so, we need to get beyond myth-spinning about the wonderful relations between Arabs and Jews before Zionism.

These are a few directions for research that seem to me to be implicated in the questions people have been asking recently. I would love to see a discussion about how this can be done, a real practical discussion – writing? sminars? conferences? I have a few ideas but I would like to hear others’ ideas before I show my cards. I’ll finish with a few words on the reasons that this is happening now. For dozens of years, maybe since the disappearance of Matzpen, the radical left in Israel has not dealt seriously with economic questions. I believe this was due to the dim hopes people had for class struggle within Israel, and also perhaps from a (disavowed) belief that with regard to the Israeli-Palestinian struggle the progressive class in Israel was actually the bourgeoisie (as can be surmised from some of Yoav Peled’s writing, for example).

It’s obvious, then, that the main catalyst for the renewed interest in these questions is “J14”. Today it is not taken for granted that no class struggle is possible within Israeli-Jewish society, or that such a struggle must be regressive. Class struggle exists and shall continue to exist, and the relationship between it and the anti-colonial struggle remains open. Thus many theoretical questions become quite urgent, and doubly so when we keep in mind that Israel is a particularly active section of a theoretical and political fault line whose cracks are proliferating around the world.

27/05/2013

נקודות למתווה מחקרי על קו השבר הכלכלי-פוליטי

נדמה לי שהגענו לאחד הרגעים האלה שאנשים שונים (אמנם מאותו מילייה) מתחילים לחשוב באינטנסיביות על שאלות דומות. לתופעות צייטגייסט כמו-מיסטיות שכאלה יש בדרך כלל הסבר, והחיפוש אחריו יכול כשלעצמו להביא לתובנות. אבל היות שאני אחד מהאנשים המדוברים, אני רוצה להניח כאן כמה נקודות מפוזרות, בעיקר כדי לוודע את האנשים השונים זה לזה. אולי יהיה לי גם קצת מה להגיד על הסיבות להתכנסות הזאת.

fault1

לצומת שאני מדבר עליו אפשר לגשת מהצד האמפירי או התיאורטי. אני אתחיל מהצד התיאורטי: השאלה היא שאלת הגבול בין הכלכלה לפוליטיקה, או אם לנקוט בתחביר האופנתי, בין הכלכלי לפוליטי. המסורת המרקסית, שהיא במובן הזה המשך של הכלכלה המדינית הקלאסית, עומדת על כך שיש אובייקט כזה, "הכלכלה", אם כי היא דוחה את הרעיון שמדובר במשהו טרנס-היסטורי (הטעות של סמית' וריקרדו) או באיזה אליל שצריך להקריב לו קרבן (הטעות של דה מרקר והעיתונות הכלכלית הזעיר-בורגנית באשר היא). אם לדייק, מרקס ותלמידיו מדברים לא על "הכלכלה" או "המשק" אלא על "אופן הייצור הקפיטליסטי". לאופן הייצור הזה יש תנאי קיום פוליטיים – כלומר, אלימות מסוג מסוים נדרשת כדי לאתחל ולשעתק אותו, אבל יש לו גם קיום משל עצמו, כללי תנועה משל עצמו שאינם ניתנים לרדוקציה לאלימות – כלומר שאי אפשר פשוט לקפל את הכלכלה הקפיטליסטית בתוך שאלות פוליטיות של כוח.

זה כמובן יותר מסובך מזה ואין לי שום כוונה להתחיל להיכנס כאן לכל השאלות הרלוונטיות. אולי רק לאחת: שאלת הכלכלה האלימה (שאלה שיש לה תאומה סיאמית, שאלת האלימות הכלכלית). כלומר, אם אלימות היא תנאי יסוד לתפקוד של המערכת הכלכלית הקפיטליסטית אבל נותרת במובן מסוים (שניתן להגדיר בדיוק) מחוץ למערכת הזאת, איך אפשר להבין את המגזרים הכלכליים שעוסק בייצור אלימות – כלומר, תעשיות הנשק והביטחון?

לשאלה הזאת יש חשיבות כלל-עולמית, אבל היא אקוטית במיוחד בהקשר של ישראל-פלסטין. מהצד האמפירי, סרטו החדש של יותם פלדמן, המעבדה (שלא ראיתי עדיין) שופך אור חדש על המרכזיות המוחלטת של תעשיות האלימות עבור המשק הישראלי. כפי שאילת מעוז כותבת בביקורתה על הסרט, אם ניקח בחשבון את המרכזיות הזאת נבין שבתנאים הנוכחיים, סיום הכיבוש או אפילו האטה משמעותית שלו תהווה סכנה מיידית לפרנסתם של חלק נכבד מאד (וחזק מאד) מאזרחי ישראל. זאת מסקנה פסימית מאד מבחינה פוליטית, כמובן, אבל טובה פסימיות מדויקת מאופטימיות אשלייתית.

אבל מבחינה תיאורטית יש פה בעיה של ביצה ותרנגולת: הכיבוש (אני משתמש בביטוי הזה כמילת קוד עבור כל מנגנוני הדיכוי שישראל מפעילה) רווחי בגלל שהוא נותן לחברות ישראליות יתרון תחרותי כדי למכור את מרכולתן האלימה למנגנוני דיכוי ברחבי העולם. אבל מה מניע את מנגנוני הדיכוי הללו? הצורך למכור נשק למישהו אחר? מובן שלא; באיזשהו מקום התנועה צריכה להיעצר, באיזושהי אלימות שהיא חיונית למערכת, לא בפרובוקציה שכוחות הדיכוי עושים לקבוצות מדוכאות כדי לעשות עליהן קופה ולמכור את יכולותיהם הלאה.

נדמה לי שהתשובה קשורה בגורם שנוכח בעיקר במובלע בתיאוריה המרקסיסטית אבל בהחלט ניתן לפתח אותו מתוכה: מה שנקרא "האוכלוסיה העודפת". לקפיטליזם יש נטייה להוזיל את אמצעי הקיום (מזון, תרופות, ביגוד וכו') למינימום, ככה שיחסית למה שהיה פעם (אם כי לא למה שהיה פעם-פעם), היום זול מאד להישאר בחיים. צמיחתן של אוכלוסיות סלאמס עצומות ברחבי העולם, בעיקר העולם השלישי אבל לא רק, ניתנת להסבר רק על הרקע הזה.

בהקשר הזה קל יחסית להבין איך מדינה אחת שיש לה ניסיון עשיר בדיכוי של אוכלוסיה עודפת (כפי שהפלסטינים הינם מאז סגירת שוק העבודה כלפיהם בשנות התשעים) יכולה גם להרוויח ממכירה של שירותי דיכוי למדינות אחרות שמתמודדות עם אוכלוסיות עודפות – בין אם אלה פנימיות, בתוך גבולות המדינה, או כאלה חיצוניות שמנסות להיכנס פנימה. אבל מבחינה מרקסית, הערך (קרי, לצורך העניין, הכסף) שהקליינטים האלה משלמים לתעשיות הדיכוי צריך עדיין להגיע מעבודה יצרנית שאוכלוסיות לא-מיותרות עושות בתוך גבולותיהם.

fault2

אני לא יודע בדיוק מה כל זה אומר, אבל נראה לי שזה רלוונטי להחריד כדי להבין ולהתמודד עם המציאות הפוליטית בישראל. כך למשל, כשטל גלעדי כותב שלמבחינה פרקטית (סליחה, פרקסיולוגית) לשמאל צריכות להיות שתי תשובות לכל שאלה – אחת "מדינית" ואחת "כלכלית" – תוך כדי חתירה לתיאוריה שתאגד יחד את השתיים – לא ברור שניתן אפילו להפריד בין שני הנושאים להרף העין הנחוץ כדי לייצר אמירה פוליטית. שמשון ביכלר ויונתן ניצן כמובן עובדים כבר שנים בדיוק על העניין הזה, והערך העצום של עבודתם האמפירית אינו מוטל בספק, אבל מבחינה אנליטית היא בגדר רדוקציה של הכלכלה לפוליטיקה – מה שלטעמי צריך להימנע ממנו.

השאלות הללו רלוונטיות מאד להקשר הישראלי גם מכיוון היסטורי יותר. אם אנחנו מנסים לייצר היסטוריה מטריאליסטית של המפעל הציוני, אנחנו צריכים להתמודד לא רק עם המנוע הנוכחי של הכלכלה הישראלית, ועם תפקידה הנוכחי במערך האימפריאלי האמריקאי (תפקיד שעל אף הדחקתו הגמורה-כמעט בקרב השמאל הישראלי אינו קשה במיוחד להבנה) אלא עם מה שהתחיל את גלגולו של כדור השלג הזה. כפי שמקס אייל (Ajl) כותב במאמר שייצא בקרוב ב-Historical Materialism, הספרות האנליטית שמסבירה את ישראל כחברה קולוניאליסטית-התיישבותית (settler colonialist) מספקת כר נרחב להשוואה עם חברות כמו דרום אפריקה ואוסטרליה, אבל לא הסבר מטריאלי.

אבל גם החיפוש אחר הסבר מטריאלי אינו מאפשר לנו להימנע מהתחלקות דרך קו השבר שבין הכלכלה והפוליטיקה. לפלשתינה-א"י מעולם לא היתה חשיבות רבה כמקור של משאבי טבע; החשיבות שלה היתה ונותרה גיאו-פוליטית, בשל קרבתה לתעלת סואץ והיותה המוצא הקרוב ביותר לים התיכון של הנפט של עיראק וחצי האי ערב (ראו למשל את האופן שבו החלק הצפוני של ירדן עוצב בידי הבריטים כ"רצועת ביטחון" סביב צינור הנפט כרכוכ-חיפה).

אלא שהציונות לא התחילה כפרויקט קולוניאלי גיאו-פוליטי של הבריטים; היא הוצעה להם ככזה רק לאחר שהושקעו בה מאמצים כבירים, ובעיקר המון כסף, בידי יהודים עשירים ממערב אירופה וארה"ב. עוד עניין, אם כן, מטריאלי בהחלט אבל לא בדיוק כלכלי: הצורך של אותה אליטה יהודית להפנות את זרם ההגירה העצום של יהודים עניים ממזרח אירופה לעבר מקומות אחרים מאלה שבהם הם ישבו. אין בזה שום דבר יוצא דופן במיוחד: הקולוניאליזם ההתיישבותי של המאה ה-19, בארצות הברית ובמושבות האחרות, היה במידה חשובה מאד עניין של תיעול אוכלוסיות עודפות שנוצרו באזורי הכפר של מערב ומרכז אירופה עקב צמיחת הקפיטליזם שם.

אבל רוב היהודים שהגיעו לישראל בסוף לא הגיעו דווקא מאירופה, מסיבות ידועות. העלייה המזרחית היא שסיפקה בסופו של יום את המאסה האנושית הדרושה לציונות. הסבר מטריאלי לגל ההגירה הזה – עדיין אין לנו. משה בהר כותב (כתוכחה) שהתנועות הלאומיות הערביות אימצו את ההגדרה הציונית של לאומיות ולכן נטפלו לתושביהן היהודים של ארצות ערב ושיתפו פעולה עם המטרה הציונית לטרנספר אותן לישראל, אבל זה כמובן לא הסבר מטריאלי של הסיבות לכך. כך שכמו שכדי להבין את תחילת הציונות אנחנו צריכים להבין את מעמדם – המטריאלי – של היהודים במזרח אירופה, כדי להבין את הצלחתה הכבירה בשנות החמישים אנחנו צריכים להבין יותר טוב את מעמדם של היהודים במזרח התיכון. כדי לעשות כן אנחנו צריכים להיות מסוגלים להתקדם מעבר להתרפקות מיתולוגית על היחסים המופלאים בין יהודים וערבים באזור לפני הציונות.

fault3

אלה רק כמה כיוונים של מחקר שנדמים בעיניי כנובעים מתוך שאלות שהרבה אנשים התחילו לשאול בזמן האחרון. הייתי שמח שייפתח דיון על איך ניתן לעשות את זה, ממש פרקטית (פרקסיולוגית?) – בכתיבה, בסמינר(ים), בכנס(ים)? יש לי כמה רעיונות אבל אשמח לשמע רעיונות של אחרים לפני שאציג אותם. אסיים עם כמה מלים על הסיבות שבגללן בעיניי השאלות הללו עולות דווקא עכשיו. במשך הרבה עשורים, אולי מאז דעיכתה של מצפן, השמאל הרדיקלי בישראל מיעט להתעסק בשאלות כלכליות. לטעמי ההתעלמות הזאת נבעה בעיקר מייאוש מהאפשרות של מאבק מעמדי בתוך ישראל, ואולי גם מאמונה מודחקת בכך שבכל הנוגע לסכסוך הישראלי-פלסטיני, המעמד המתקדם בישראל הוא דווקא הבורגנות (כפי שמשתמע מכמה מכתבי יואב פלד).

אם כן, ברור שהזרז העיקרי להתעניינות המחודשת בשאלות האלה הוא המחאה החברתית. היום כבר לא מובן מאליו שבתוך החברה היהודית בישראל לא ייתכן מאבק מעמדי, או שאם ייתכן כזה אז הוא יהיה רגרסיבי בהכרח. מאבק מעמדי ישנו, וימשיך להיות, ושאלת הקשר בינו לבין המאבק האנטי-קולוניאלי נותרת פתוחה. ככה שהרבה שאלות תיאורטיות נהיות דחופות עד מאד, ועל אחת כמה וכמה כאשר אנחנו נוכחים שישראל היא מקטע לחוץ ונפיץ במיוחד, ולכן מעניין במיוחד, של קו שבר תיאורטי ופוליטי שסדקיו מרשתים את כל העולם.

24/05/2013

לקראת מתמטיקה ללא שיוויון? מבוא לתורת הטיפוסים ההומוטופית

מתן פרזמה


בקיץ שעבר קראנו ביחד, מתן פרזמה ומתן קמינר, כמה פסקאות שנוגעות למתמטיקה ב"הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח" מאת ג.וו.פ. הגל. הפוסט שלפניכם הוא גלגול של מחשבות של מתן פ' על ההשלכות של טענותיו הביקורתיות של הגל על המתמטיקה ושל קריאות של ההדיוטות מתן ק' ואופיר פוירשטיין בטיוטות קודמות. אני (מתן ק') חייב להודות שעדיין לא הבנתי הכול, אבל השכלתי ולמדתי מהניסיון וככזה אנחנו שמחים להגיש אותו לקוראי "עתידות" שחיכו ודאי בנשימה עצורה שנתעורר משנת החורף הארוכה שלנו.

בשנים האחרונות הולכת ומתפתחת בסביבה הקרובה אלי תורה מתמטית בעלת פוטנציאל לשנות את הדרך שבה אנו חושבים על המתמטיקה. 'תורת הטיפוסים ההומוטופית' היא מיזוג של שתי תורות מקצוות מנוגדים במתמטיקה – השימושי והתיאורטי: תורת הטיפוסים ותורת ההומוטופיה. התורה הראשונה היא לוגיקה נפוצה מאז שנות השבעים במדעי המחשב המשמשת כמודל לשפות תכנות, כלומר בצד השימושי, ואילו השניה קיימת מאז שנות השישים כמעין תורה לגיאומטריה של גומי ומשוייכת לצד התיאורטי; השם הומוטופיה מתייחס לעיוות רציף (כלומר בלי לקרוע) של צורה גיאומטרית כאילו הייתה עשוייה גומי (ראו איור מוויקפדיה).

מקובל לחשוב על הלוגיקה המתמטית כתורה שמטרתה להניח יסודות למתמטיקה כולה. כשאני מדבר על "הנחת יסודות" כוונתי היא שהלוגיקה תאפשר להצרין (או לקודד) כל טענה וכל הוכחה שנכתבות בטקסט מתמטי. הצרנה כזאת מאפשרת, לפחות באופן תיאורטי, לבדוק באמצעות מחשב את נכונותה של כל הוכחה שהיא. ואמנם, הלוגיקה של היום (המבוססת על תורת הקבוצות) מאפשרת, באופן תיאורטי, להצרין כל טענה והוכחה ולכן גם לבדוק את ההוכחות באמצעות מחשב. אלא שהמתמטיקה המתקדמת שנעשית היום רחוקה מאוד מתורת הקבוצות ולכן הצרנתה, כלומר ניסוחה במונחי תורת הקבוצות, דורשת משאבים אנושיים אדירים. בשל קושי זה, כתבי עת אינם משתמשים בבדיקה ממוחשבת של הוכחות אלא שולחים מאמרים לבדיקה וחוות דעת של עמיתים, ואישור העמיתים מהווה מעין חותמת נכונות. הערכה רווחת היא שכ-10%(!) מהמאמרים בכתבי העת מכילים טעויות בחלק מהוכחותיהן.

תורת הטיפוסים ההומוטופית היא לוגיקה מסוג חדש, שאינה מבוססת על תורת הקבוצות אלא על גיאומטריה.

אדריכלה של לוגיקה חדשה זו, ולדימיר ווֹאבוֹדסקי, התפרסם דווקא בזכות עבודה בעניין אחר, אך קשור, שזיכתה אותו בפרס פילדס היוקרתי. הלוגיקה החדשה מנסה להניח את היסודות למתמטיקה באופן ששואב את אפקטיביות החישוב של תורת הטיפוסים מחד, ואת ה"גמישות" שבהומוטופיה מאידך. עניין זה נועד להפוך את ההצרנה למשימה פשוטה יותר, ואם הניסיון יעלה יפה הרי שיתאפשר גם להחליף את ביקורת העמיתים בבדיקה ממוחשבת של הוכחות. כך יתפנה למתמטיקאים השותפים לביקורת זמן למחקר והטעויות יצומצמו כמעט לאפס.

ב"הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח" ג.וו.פ. הגל מבסס את הביקורת שלו על אופייה (הלא דיאלקטי) של המתמטיקה בין השאר על אי יכולתה של המתמטיקה (בת זמנו) להכיל את מה שמכונה כיום "דפורמציה", כיוון שמושג השיוויון חוטא להבנת אופיים המתפתח של אובייקטים. לדידו, השיוויון הוא סטטי ופורמאלי ומכאן שאינו יכול לבטא את המציאות כפי שהיא באמת. ואכן, הלוגיקה של תורת הקבוצות, שנוסחה כפי שאנו מכירים אותה היום רק אחרי הגל, מונה את התכונה שאליה התנגד: מושג השיוויון מעוגן באקסיומה. לאור זאת, נראה שתורת הטיפוסים ההומוטופית מתקנת פגם משמעותי שעליו הצביע הגל.

במתמטיקה ניתן לחשוב על משפט (כלומר, טענה ביחד עם הוכחתה) כטאוטולוגיה כיוון שהטענה היא מסקנה של האקסיומות שבתורן מהוות טאוטולוגיות יסודיות. צחוק הדיאלקטיקה הוא שדווקא ביטול השיוויון מקל על ייצורם של משפטים בכך שהוא מקרב אותנו לאופי הטאוטולוגי של המשפט. זאת ועוד, לאור מחשוב בדיקת ההוכחות בלוגיקה החדשה, הרי שביטול השיוויון ברמה התיאורטית מקרב אותנו לוודאות ברמה המעשית.

בפוסט הזה אנסה לפרוש את הרקע לרעיונות של תורת הטיפוסים ההומוטופית ולהסבירם במונחים נהירים למי שאינם בקיאים בתחום. לעת עתה אתמקד בביטול מושג השיוויון, בתקווה שבחירה זו תקל על עיכול הרעיון. במוקד יעמוד מושג האיזומורפיזם, המגיע מתורת הקטגוריות הגבוהה. את החיבור לרעיונות הומוטופיים אני מקווה לעשות בפוסט נוסף, אבל נדמה לי שכבר כאן ניתן יהיה לקבל תחושה לגבי התמונה הכללית.

קשה לתת מקורות טובים לקורא/ת מן השורה, אבל אפשר לנסות את ששת הפוסטים 'Homotopy Type Theory I-VI' של מייק שולמן (Shulman) שהתפרסמו ב-'n-Category Cafe' ואת הערכים הרלוונטים בוויקי המופלא 'nLab'.

תודה מיוחדת מסורה למתן קמינר ואופיר פוירשטיין על עזרתם הגדולה בעריכת הטקסט והנגשתו.

 

ולענייננו:

הלוגיקה הנהוגה כיום מבוססת על תורת הקבוצות ועל האפשרות לבטא כל מושג מתמטי על ידי רדוקציה לקבוצות. קבוצה, נקרא לה A, היא אוסף של איברים (שאינו בהכרח סופי) כך שלגבי כל עצם x ניתן לקבוע האם x הוא איבר של A או לא. כאשר אנו מפרטים את איברייה של קבוצה A אנו תוחמים את פירוט האיברים בסוגריים מסולסלים ומפרידים בפסיק בין כל איבר ואיבר. לדוגמא, הסימון A=\{x,y,z\} משמעו ש-A הינה הקבוצה שאיבריה הם x,y ו z. ניתן גם להגדיר קבוצה גם ע"י כלל כניסה: הסימון A=\{x|x\;is\;a\;number>1\} משמעו ש-A היא קבוצת כל ה-x-ים שהם מספרים גדולים מ-1. בעזרת דקדוק זה ניתן להגדיר את הקבוצה הריקה, כלומר זו שאין לה אף איבר:

\phi=\{x|x\neq x\}

בקבוצה הריקה ניתן להשתמש כעוגן. אם למשל נרצה להגדיר את המספרים, נוכל להתחיל בלומר ש-0:=\phi  ולהמשיך כך ש 1:=\{\phi\}  ו-2:=1\cup\{1\}  (הסימן  משמעו איחוד של קבוצות). בעברית, המספר 1 הוא הקבוצה שאיברה (היחיד) הוא הקבוצה הריקה, והמספר 2 הוא הקבוצה המכילה את הקבוצה הריקה ואת 1. באופן אינדוקטיבי, אם כבר הגדרנו את השלם החיובי n בתור קבוצה, נוכל להגדיר n+1:=n\cup\{n\} . בתהליך זה, הגדרנו את כל השלמים האי-שליליים כקבוצות. ניתן להמשיך ולהגדיר את השלמים השליליים, לאחריהם את השברים ולבסוף את כלל המספרים. גם את פעולות החיבור והכפל בין מספרים ניתן להגדיר כקבוצות. עבור המספרים 1-10 לוח הכפל ניתן לתיאור כקבוצה, ובעצם ניתן לתאר את הכפל (ובדומה את החיבור) בין כל שני מספרים באמצעות קבוצה שהיא מעין "לוח כפל" אינסופי.

 אם כך, הצרנת מושגים בלוגיקה של תורת הקבוצות היא פעולה של רדוקציה: כאשר דוחקים בנו לתת הגדרה רשמית, אנו נאלצים לחשוב על כל מספר כעל קבוצה. אבל מתמטיקאים לא באמת נוהגים לחשוב ככה על מספרים. מתמטיקאי שאינו עוסק בלוגיקה מתייחס בד"כ לתהליך שתיארנו עתה כאל רע הכרחי שצריך לעבור פעם אחת (ולתמיד) כדי לוודא שהמתמטיקה אכן עומדת על יסודות מוצקים.

 ומה לגבי תורת הטיפוסים ההומוטופית?

אחד המאפיינים של המתמטיקה במאה העשרים הוא שכלול הכלים הגיאומטריים לצורך פתרון בעיות כלליות, כלומר שאינן בהכרח "גיאומטריות". כך לדוגמא, אם נחשוב על הפתרונות של המשוואה y=x^2  כעל נקודות שיוצרות פרבולה, ההתנהגות הגיאומטרית של הפרבולה (למשל קיומה של נקודת מינימום) תלמד אותנו משהו על התנהגות פתרונותיה של המשוואה. חשיבה מסוג זה אופיינית לתחום הנקרא 'גיאומטריה אלגברית' שהתפתח במקביל לתורת ההומוטופיה; העבודה שזיכתה את וואבודסקי בפרס פילדס עסקה בשיטות הומוטופיות בגיאומטריה אלגברית.

היופי הגדול של תורת הטיפוסים ההומוטופית הוא שאת הרדוקציה של מושגים לתורת הקבוצות מחליפה "העשרה" וירטואלית בגיאומטריה. למעשה, כל אבני הבניין בלוגיקה החדשה הם אובייקטים כמו-גיאומטריים.

אבל, כיוון שקיומה של לוגיקה (מטבע הדברים) קודם לקיומו של כל אובייקט מתמטי אחר, הרי שהאובייקטים בתורת הטיפוסים ההומוטופית אינם יכולים להיות באמת גיאומטריים. הסיבה שנהוג לחשוב עליהם ככאלו נובעת מהאקסיומות שהם נדרשים לקיים. האחרונות נוסחו באופן שמנסה לזקק תכונות גיאומטריות מהעולם הגיאומטרי ה"אמיתי", ולכן אנו מצפים שההתנהגות של האובייקטים תדמה לגיאומטריה מסוג מסוים.

האובייקטים בתורת הטיפוסים ההומוטופית נקראים 'n-טיפוסים' (n שלם חיובי) ואוסף כל ה-n-טיפוסים מייצג בשבילנו משפחה של צורות גיאומטריות. באופן סכימטי, משפחת ה-n-טיפוסים היא האוסף של כל הצורות הגיאומטריות שאין להן "הומוטופיה ממימד גדול מ-n". מכאן שהמשפחות מסודרות ביניהן ביחס הכלה, כך שאוסף ה-n-טיפוסים הוא חלקי לאוסף ה n+1-טיפוסים, לכל n. כאמור, בתורת הטיפוסים ההומוטופית אין שיוויון אבל שני אובייקטים השייכים (למשל) למשפחת ה-n-טיפוסים יכולים להיות 'שקולים הומוטופית'. לשם המחשה, בגיאומטריה ה"אמיתית", שתי צורות נקראות שקולות הומוטופית אם ניתן לעוות באופן רציף אחת לכדי השניה. לדוגמא, שתי המסילות המקווקות שבאיור מוויקיפדיה שקולות הומוטופית  — הקו השלם שזז ביניהן מייצג את הדרך שבה ניתן לעבור באופן רציף מאחת לשניה. מעגל יהיה מטיפוס הומוטופיה אחר מזה של מסילה כיוון שלא ניתן לעוות אותו באופן רציף (כלומר מבלי לקרוע אותו) לכדי מסילה כמו בציור.

בסיטואציה הומוטופית לא נרצה לדבר על "שוויון" כיוון שאנו רוצים את הגמישות שבעיוות רציף – שתי המסילות בציור אינן שוות אך אנו רוצים להתייחס אליהן כשקולות. השאלה הגדולה היא למה סביר לצפות שעקרון דומה יעבוד בחלקים אחרים של המתמטיקה – אם תורת הטיפוסים ההומוטופית יכולה להוות בסיס לכלל המתמטיקה, הרי שצריך יהיה לראות "התנהגות הומוטופית" בכל מקום. בשלב ראשון נציב לעצמינו מטרה צנועה בהרבה: כיצד עולה הצורך להיפתר מהשיוויון בהקשרים מתמטיים "קשיחים"? לשם כך נדבר על תורת הקטגוריות וזו תהיה הדוגמא היחידה שנעסוק בה מכאן ואילך. אבל הפשרה היא לא כ"כ גדולה: תורת הקטיגוריות (הגבוהה) מסוגלת לתפוס חלקים רחבים של ההוויה המתמטית.

הרעיון הבסיסי של תורת הקטגוריות הוא החשיבה על מתמטיקה כמחולקת לתחומים. כל 'קטגוריה' היא מעין עולם מתמטי, או אוסף של אובייקטים. לכל זוג אובייקטים X,Y מתקיימת במסגרת הקטגוריה קבוצה של 'מורפיזמים' מ-X ל-Y, שעליהם ניתן לחשוב כמעין חצים המחברים בין שני האיברים. כך הם גם מסומנים: "f הוא מורפיזם מ-X ל-Y" נכתב f:X\rightarrow Y  .בנוסף, אם נתונים לנו שני מורפיזמים, f  מ-X ל-Y ו g מ-Y ל-Z, הקטגוריה מספקת לנו 'כלל הרכבה' שלועס את שני המורפיזמים האלו ויורק החוצה מורפיזם שלישי, המסומן ב-g\circ f  מ-X ל-Z. לבסוף, יש לנו לכל אובייקט X, מורפיזם מ-X לעצמו, מעין חץ סיבובי, הנקרא 'מורפיזם הזהות של X' ומסומן ב-id_X . כלל ההרכבה נדרש לקיים שני דברים. ראשית, לכל X, ההרכבה של מורפיזם הזהות של X עם מורפיזם f מ- או ל-X  נותנת את f עצמו כלומר f\circ id_X=f  ו id_X\circ f=f  (כך, מורפיזם הזהות הוא אדיש להרכבה, כפי שהמספר 1 אדיש לכפל עם מספרים אחרים). שנית, הרכבה של מורפיזמים נדרשת להיות 'אסוציאטיבית', בכך שאם נתונים לנו שלושה מורפיזמיםf:X\rightarrow Y,\;g:Y\rightarrow Z\;h:Z\rightarrow W    אז (h\circ g)\circ f=h\circ (g\circ f) .

דוגמא יסודית היא קטגוריית הקבוצות. האובייקטים שלה הם (כל) הקבוצות ובהינתן שתי קבוצות X ו-Y מורפיזם ביניהן הוא פונקציה f מ-X ל-Y, כלומר כלל המשייך לכל איבר x ב-X איבר (יחיד) ב-Y המסומן ב-(f(x. מורפיזם הזהות של X הוא פונקציית הזהות על X המשייכת לאיבר x ב-X את עצמו ואם נתונות לנו שתי פונקציות, f:X\rightarrow Y  ו-  g:Y\rightarrow Z , אז ההרכבה שלהן היא פונקציה g\circ f:X\rightarrow Z  המשייכת לאיבר x ב-X את האיבר g(f(x))  ב-Z (וזהו אכן כלל הרכבה של קטגוריה במובן שהוגדר לעיל). דוגמאות טיפוסיות נוספות הן קטגורית החבורות, המרחבים הווקטורים והמרחבים הטופולוגיים ובכולן עובד אותו עיקרון: האובייקטים הם קבוצות עם מבנה נוסף והמורפיזמים הם פונקציות 'משמרות מבנה' בין קבוצות אלו.

למה הכוונה במבנה? לשם המחשה, נתאר אובייקטים עם מבנה פשוט למדי הנקראים מונואידים. אבל הנקודה החשובה מבחינתינו היא לא תיאור כל מונואיד בנפרד אלא תיאור קטגורית (כל) המונואידים.

מונואיד הוא קבוצה שיש לה מעין "לוח כפל", כלומר, כלל המאפשר להזין לתוכו זוג איברים כלשהו מהקבוצה ולקבל איבר שלישי באותה קבוצה. אפשר לחשוב על הכלל כפעולת כפל בין מספרים ונכתוב xy עבור התוצאה שהכלל מחזיר כאשר מזינים לו את זוג האיברים (x,y). אנו דורשים מהכלל שיקיים רק תכונה אחת, הנקראת 'אסוציאטיביות': לכל שלשת איברים x,y,z יתקיים (xy)z=x(yz).

אם המונואיד הוא כלל כפל על קבוצה בעלת מספר סופי של איברים, אז ניתן לכתוב מערך שבו השורה והעמודה הם איברי הקבוצה, מסודרים בסדר שרירותי שבחרנו מראש, ובכל תא במערך נמצאת התוצאה שהכלל מחזיר כאשר מזינים לתוכו שני מספרים. דוגמא יסודית למונואיד היא קבוצת המספרים השלמים החיוביים ביחד עם פעולת הכפל הרגילה. דוגמא אחרת, גיאומטרית יותר, היא שעון אנלוגי (כזה עם מחוגים). כל נקודה על השעון (נגיד השעה 3:30) היא איבר בקבוצה. כלל הכפל לוקח שתי נקודות על השעון, מתייחס לשנייה מביניהן כאל טווח זמן (נגיד שעתיים), ומחזיר את השעה שיוצאת כשמוסיפים את טווח הזמן השני לשעה הראשונה (במקרה שלנו, 5:30).

בהינתן שני מונואידים M,N אנחנו יכולים לדבר על מורפיזם ביניהם. מורפיזם מ-M ל-N הוא פונקציה f:M\rightarrow N  שמכבדת את מבנה הכפל בכך ש f(xy)=f(x)f(y)  לכל x,y ב-M (הכפל בצד ימין הוא זה של המונואיד N).

אם אנו מתעניינים בפעולות "כפל", טבעי שנסתכל על קטגוריית המונואידים. בקטגוריה זו אוסף האובייקטים הוא (כל) המונואידים ובין שני מונואידים נתונים  M ו-N אוסף המורפיזמים מ-M ל-N הוא אוסף כל המורפיזמים של מונואידים f:M\rightarrow N . לכל מונואיד M יש לנו את פונקציית הזהות על הקבוצה של M, id_M:M\rightarrow M שהיא מורפיזם של מונואידים ואם נתונים לנו שני מורפיזמים של מונואידים  אז ההרכבה שלהם מוגדרת כהרכבה של הפונקציות המתארות אותם וחשבון פשוט יראה שהרכבה זו היא אכן מורפיזם של מונואידים.

הרעיון המקורי של תורת הקטגוריות הוא לחלק את המתמטיקה לעולמות (קבוצות, מונואידים,…) באופן כזה שיאפשר לנסח בעיה בעולם אחד, לתרגם אותה לעולם אחר בו, בתקווה, ניתן לפתור אותה ביתר קלות, ואז לתרגם את הפתרון לעולם המקורי. לדוגמא, אם אנו מתעניינים בקבוצות שיש להן שתי פעולת כפל שונות (לאחת מהן אפשר לקרוא, לצורך ההמחשה, "חיבור"), אנו יכולים להגדיר קטגוריה מתאימה בשביל אלו. אז, בהינתן בעיה בקטגוריה זו, אנחנו יכולים "לתרגם” אותה לשתי בעיות נפרדות בקטגורית המונואידים: אחת כאשר אנו שוכחים מפעולת הכפל הראשונה ואחרת כאשר אנו מתעלמים מפעולת הכפל השניה (החיבור). אם התמזל מזלנו, נוכל לפתור כל בעיה כזו בנפרד ואז לחבר יחד את הפתרונות ולמצוא פיתרון לבעיה המקורית.

אחד המושגים המרכזיים בדקדוק הקטגורי הוא 'איזומורפיזם'. שני אובייקטים X ו-Y בקטגוריה נתונה הם 'איזומורפיים' (ביוונית, "בעלי אותה צורה") אם קיימים מורפיזמים f:X\rightarrow Y\;,\; g:Y\rightarrow Z כך שההרכבות מקיימות g\circ f=id_X ו-f\circ g=id_Y כלומר שוות (בהתאמה) למורפיזם הזהות של X ומורפיזם הזהות של Y. במקרה זה, אומרים על f (ובדומה על g) שהוא איזומורפיזם מ- X ל-Y) Y ל-X). לכל שני אובייקטים איזומורפיים יש בדיוק אותן תכונות קטגוריות. לדוגמא, שתי קבוצות סופיות של איברים הן איזומורפיות אם ורק אם הן בעלות אותו מספר איברים.

בדומה, שתי קבוצות בעלות לוח כפל (מונואידים) יהיו איזומורפיות אם (ורק אם) ניתן לשנות את שמות האיברים של הקבוצה הראשונה לשמות האיברים של הקבוצה השניה (ולהיפך), כך שלאחר שנמיר את לוח הכפל של הקבוצה הראשונה לאור שינוי השמות נקבל לוח כפל זהה לזה של הקבוצה השניה. מ"פונקציית שינוי השמות" f:X\rightarrow Y אנו דורשים שאת שם התא בלוח הכפל של X שהעמודה של x והשורה של y מצטלבות בו תשנה לשם התא בלוח הכפל של Y המתאים להצלבה של העמודה של f(x) והשורה של f(y) . במקרה כזה, שינוי שמות האיברים של X לשמות האיברים של Y הוא מורפיזם של מונואידים f:X\rightarrow Y , שינוי שמות האיברים של Y ל-X הוא מורפיזם של מונואידים g:Y\rightarrow X ואנו רוצים שאם נפעיל את פונקציית שינוי השמות f על איברי X ועל התוצאה נפעיל את פונקציית שינוי השמות g נקבל שהשם של כל איבר ב-X זהה לשמו המקורי. זהו הפירוש האינטואיטיבי להצהרה שההרכבה g\circ f שווה למורפיזם הזהות.

מושג האיזומורפיזם שימושי בגלל שמה שמעניין אותנו באמת הוא לא שמות האיברים אלא המבנה שלהם (למשל לוח הכפל). כך, אם אנו מתעניינים בכפל של מספרים שלמים חיוביים, לא אכפת לנו (ובעצם אסור שיהיה אכפת לנו) אם הם הוצגו לנו כספרות רומיות או ערביות, כל עוד לוחות הכפל שלהם זהים לאחר המרת השמות. הלוגיקה של תורת הקבוצות, בה נוסחה תורת הקטגוריות מאפשרת לדבר על שיוויון בין אובייקטים. אך מושג האיזומורפיזם הוא הרבה יותר מעניין ממושג השוויון, ומאפשר לנו לנטוש אותו למעשה. על מנת להדגיש את הנקודה, כדאי לציין שמתמטיקאים אומרים לפעמים ששיוויון בין אובייקטים בקטגוריה הוא "מושג מרושע". מבלי להיכנס לשיפוט מוסרי, חשוב להבין שמקור האמירה הזו הוא ההבחנה שדיבור על שיוויון בין אובייקטים בקטגוריה מסיט אותנו מהמטרה שלשמה עברנו לנקודת המבט הזו: אנו מעוניינים להבין קבוצות שיש להן מבנה נוסף, ושמות האיברים בקבוצה הם לא מן העניין.

אך למעשה לא נפטרנו עדיין מהשוויון. בבואנו להגדיר מהו איזומורפיזם נדרשנו למושג השיוויון בין מורפיזמים, כשאמרנו שהפעלת שתי הפונקציות של שינוי השמות "זהה" לאי-שינוי שלהם. נפטרנו משיוויון בין אובייקטים רק באמצעות "גלגול" של השיוויון למקום אחר, לתחום המורפיזמים. אילו היו לנו עוד 'מקומות' בשפה, היינו יכולים לקוות להמשיך ולגלגל את השיוויון הלאה.

עכשיו כדאי לחזור למקום שהתחלנו בו. אנחנו מעוניינים לחשוב על קטגוריות בתור עולמות בהן אנו מנסחים את הבעיות שלנו ופתרונן. כמובן שהיינו רוצים לדעת מתי שני עולמות כאלה הם "אותו דבר" במובן שלכל בעיה שננסח בעולם אחד תהיה תמונת ראי שלה בעולם השני ופיתרון של הבעיה בעולם הראשון יהיה שקול לפיתרון של תמונת הראי שלה. מה שאנחנו רוצים הוא מושג של איזומורפיזם בין קטגוריות – אחרי הכל, קטגוריה היא בסך הכל אוסף (קבוצה של אובייקטים עם מורפיזמים ביניהם) שיש לה מבנה (כלל הרכבה), ולכן ניתן לחשוב עליה כאובייקט. אבל גם הפעם, כדי לבנות מושג של איזומורפיזם אנחנו זקוקים למושג של מורפיזם בין קטגוריות, הידוע גם בתור 'פנקטור'. בהינתן שתי קטגוריות C ו-D, פנקטור F מ-C ל-D (המסומן, בדומה לפונקציה,  ע”י F:C\rightarrow D הוא כלל שמשייך לכל אובייקט ב-C אובייקט ב-D ולכל מורפיזם ב-C מורפיזם ב-D, כך שלכל אובייקט X ב-C מתקיים F(id_X)=id_{F(X)} (כלומר שמורפיזם הזהות של אובייקט ב-C עובר למורפיזם הזהות של האובייקט ש-F נותנת לו ב-D), וכן ש-F(g\circ f)=F(g)\circ F(f) לכל זוג מורפיזמים  f:X\rightarrow Y ו- g:Y\rightarrow Z (כלומר שכל הרכבה של מורפיזמים ב-C עוברת להרכבה מתאימה ב-D). כמובן, לכל קטגוריה יש לנו את פנקטור הזהות ממנה לעצמה (הפנקטור המשייך לכל אובייקט ולכל מורפיזם את עצמם), ובאופן דומה לפונקציות יש לנו גם "כלל הרכבה" לפנקטורים. עתה אפשר לומר ששתי קטגוריות, C ו-D, הן איזומורפיות אם קיימים פנקטורים F:C\rightarrow D ו G:D\rightarrow C כך שההרכבות G\circ F ו-F\circ G שוות לפנקטורי הזהות על C ו-D (בהתאמה).

אבל רגע! במצב כזה, לכל אובייקט X ב-C, יתקיים ש-G(F(X))=X ויוצא שהשתמשנו במובלע בשיוויון בין אובייקטים, מה שמנוגד לגישתנו היסודית!

בשביל לתקן את הבעיה צריך לשנות משהו קטן: במקום שנדרוש ש-G(F(X))=X , נדרוש רק ש-X יהיה איזומורפי ל-G(F(X)) . כיוון שאנחנו רוצים איזומורפיזם כזה לכל אובייקט X, אנו מקבלים אוסף של איזומורפיזמים וכמו תמיד, היינו רוצים שהם יהיו מתואמים עם המבנה שיש לנו בהקשר הספציפי הזה, כלומר עם ההרכבות של מורפיזמים בקטגוריה. אוסף מתואם שכזה נקרא 'איזומורפיזם טבעי' בין הפנקטור G\circ F לפנקטור הזהות על C, והתיקון מביא אותנו לכדי המושג של 'שקילות בין קטגוריות'. נאמר שקטגוריות C ו-D הן שקולות אם, כמו קודם, קיימים פנקטורים F ו-G (בעלי כיוונים מנוגדים) ואיזומורפיזמים טבעיים מהפנקטור G\circ F לפנקטור הזהות על C ומהפנקטור F\circ G לפנקטור הזהות על D. למען האמת, איזומורפיזם טבעי הוא בסה"כ מקרה פרטי של מושג כללי יותר הידוע בתור 'טרנספורמציה טבעית' בין שני פנקטורים.

מושג הטרנספורמציה הטבעית מתקבל כאשר אנחנו רוצים לשנות את נקודת המבט ולחשוב על פנקטורים כעל אובייקטים באיזושהי קטגוריה שבשביל להגדירה אנו צריכים להגיד מהם המורפיזמים בין שני אובייקטים בה.

אם נתונות לנו שתי קטגוריות, C ו D, ושני פנקטורים, F ו-G, מ-C ל-D אז טרנספורמציה טבעית היא מורפיזם מ-F(X) ל-G(X) לכל אובייקט X ב-C, כלומר אוסף מורפיזמים בקטגוריה D; בנוסף, מורפיזמים אלו נדרשים להיות מתואמים עם ההרכבה בדיוק כמו קודם. במילים אחרות, איזומורפיזם טבעי הוא טרנספורמציה טבעית המקיימת תנאי נוסף וזה אנלוגי לכך שאיזומורפיזם הוא מורפיזם בעל תכונה נוספת. כך, אם אנו חושבים על פנקטור כמעין מורפיזם בין קטגוריות הרי שטרנספורמציה טבעית היא מורפיזם בין פנקטורים כלומר מורפיזם בין מורפיזמים, ולזה נהוג לקרוא גם '2-מורפיזם'.

התמונה שמתגבשת היא מבנה על אוסף כל הקטגוריות. במבנה זה, קטגוריה היא אובייקט, פנקטור בין קטגוריות הוא מורפיזם וטרנספורמציה טבעית היא 2-מורפיזם. לכל אובייקט יש לנו את מורפיזם הזהות שלו, לכל מורפיזם את 2-מורפיזם הזהות שלו ויש כללי הרכבה למורפיזמים ול-2-מורפיזמים שהם אסוציאטיביים ושמורפיזמי הזהות אדישים לגביהם. כל הדבר הזה נקרא '2-קטגוריה' ולמעשה 2-קטגוריות מופיעות בהמון מקומות (למען הדיוק נציין שב-2-קטגוריה אנו דורשים תיאום מסויים בין ההרכבות)..

והנה! השיוויון התגלגל שלב אחד הלאה: ב-2-קטגוריה לא נרצה לדבר על שיוויון בין אובייקטים או מורפיזמים אלא רק על שיוויון בין 2-מורפיזמים. אלא שהעניין לא מסתיים כאן. הסיבה שהביאה אותנו לעבור ל-2-קטיגוריה היא שלא שלא יכולנו לדבר על שקילויות בין (1-)קטגוריות באופן שלא מערב שיוויון בין אובייקטים, שהוא כזכור מושג שגוי.

אבל עתה, מהרגע שהכרנו בצורך לדבר על 2-קטיגוריות, נרצה שיהיה לנו מושג טוב של שקילות ביניהן — כזה שלא מערב שיוויון בין אובייקטים או בין מורפיזמים. בשביל לענות על צורך זה, נגדיר 3-קטגוריה וכל זאת רק בשביל להיווכח מיד שנוצר צורך חדש לעבור ל-4-קטגוריה ובאופן כללי ל-n-קטגוריה עבור שלם חיובי כללי n.

מהי n-קטגוריה? מהרגע שעברנו מ-1 ל-2, המעבר מ-2 ל n לא קשה. n-קטגוריה היא אוסף של אובייקטים; בין כל שני אובייקטים קבוצה של (1-)מורפיזמים; בין כל שני מורפיזמים בעלי אותו תחום וטווח קבוצה של 2-מורפיזמים; וכן הלאה, עד שמגיעים לשלב ה-n בו יש לכל שני (n-1)-מורפיזמים בעלי אותו תחום וטווח קבוצה של n-מורפיזמים. יש כללי הרכבה ויש מורפיזמי זהות לכל שלם חיובי k הנמצא בין 1 ל-n ואלו מקיימים תנאים אנלוגים לתנאים שמקיימם ה1- וה2-מורפיזמים ב-2-קטגוריה. העקרון שעבד ב-2-קטגוריה יהיה נכון גם פה: ב-n-קטגוריה אין לנו עניין בשיוויון בין אובייקטים, בין מורפיזמים או בין k-מורפיזמים לכל k הקטן מ-n אלא רק באיזומורפיזמים ביניהם. אבל, כפי שקרה קודם, אנו נאלצים לדבר על שיוויון בין n-מורפיזמים בכדי שנהיה מסוגלים להגדיר איזומורפיזם בשלבים קודמים; או מנקודת מבט אחרת: אם ננסה להגדיר איזומורפיזם בין שני n-מורפיזמים נראה שהמושג שלנו מתלכד עם שיוויון ביניהם כיוון שאין לנו (n+1)-מורפיזמים.

הבעיה נפתרת, כמו שקורה הרבה במתמטיקה, בעזרת "סולם" אינסופי, כלומר כאשר אנו עוברים ל-  \infty -קטגוריה ('אינסוף-קטגוריה') — כזו שבה יש n-מורפיזמים לכל שלם חיובי n. במצב כזה אפשר להגיד שנפתרנו מהשיוויון. הרי ממילא, שיוויון בין שני אובייקטים, מורפיזמים או k-מורפיזמים לכל שלם חיובי k ב-\infty -קטגוריה יהיה מושג שגוי בדיוק כפי ששיוויון בין אובייקטים בקטגוריה (רגילה) היה מושג שגוי. ראוי לציין גם שאם האקסיומות של תורת הקבוצות הן נקודת המוצא שלנו, הדקדוק עדיין יאפשר לנו לדבר על שיוויון (למשל) בין אובייקטים ב-\infty -קטגוריה. הסיבה שלא נרצה לעשות זאת  היא שאנו תמיד מעדיפים לדבר על איזומרפיזם מאשר על שיוויון, וב-\infty -קטגוריה, (לכל k) המושג של איזומורפיזם בין שני k-מורפיזמים לא מתלכד עם המושג של שיוויון ביניהם.

עכשיו אפשר להסביר עקרון מרכזי בתורת הטיפוסים ההומוטופית: אנו רוצים מסגרת אקסיומטית שתאפשר לנו להסיק (to reason) ב-\infty -קטגוריה. טבעי שבמסגרת כזו לא יהיה מושג של שיוויון וזה אכן מה שקורה. במצב כזה ניתן לומר שהתחליף שלנו לשיוויון הוא איזומורפיזם. אבל בשונה מהשיוויון יש לנו עוד מימד: שני אובייקטים יכולים להיות איזומורפיים בכמה (אולי אינסוף) דרכים שונות, כאשר כל אחת מאלה מיוצגת באמצעות איזומורפיזם ספציפי. ניתן להגיד גם שמורפיזם שאינו איזומורפיזם מייצג אי-שיוויון בין אובייקטים וגם פה יכולות להיות הרבה דרכים שבהן אובייקטים "אינם שווים".

תגים: , ,
06/03/2013

Heading off the new Jerusalem – a revolutionary scenario for Israel/Palestine

This is the longer original of a piece I published on Jacobin on January 22nd, 2013 (right before the Israeli election).

Try for a moment to imagine a scenario leading up to a revolutionary situation in your country – an exercise which used to be a popular pastime on the Left, and which probably still is on the Right, which retains an ability to respond with amazing speed to just about any crisis, and to use all and any of them to increase its power.

Recessions trigger merger-and-acquisition waves. Wars are a means and an opportunity to expand into new markets. Natural disasters enable the looting of public property. But the phoenix-like ability of capital to rise from its own ashes has a limit, which can be defined precisely as the revolutionary situation.

Given that the establishment has both the resources and the inclination to plan strategically – in both public and covert fora – it is no stretch to assume that it invests some resources in fending off structural change. No doubt most of the time chances for revolution are small, but as with health insurance, there’s no doubt that the rulers want to make sure they’re covered.

So even if we’re not inclined to strategic thought ourselves, it’s worthwhile to imagine radical eventualities in order to better understand the actions of the repressive apparatuses. I will attempt to demonstrate this point using my country, Israel/Palestine. What could constitute a revolutionary situation between the Jordan River and the sea?

Given the history of this territory, the most obvious answer would be a Palestinian uprising – a Third Intifada. But ever since the early 1990s the Israeli state has been implementing a succession of strategies designed to make such an uprising extremely unlikely to succeed. The first step was the weaning of the Israeli labor market off its reliance on cheap Palestinian labor. As Palestinian workers were replaced with migrants, they lost their most effective weapon – the strike.

The second step was the creation of the Palestinian Authority and its attendant humanitarian-aid economy, tightly, though not seamlessly, integrated into the Israeli security state. That aid and the NGO-ization which has gone along with it have severely compromised the integrity of parties, unions and other formerly independent Palestinian political organizations. The third step was the use of the security apparatus, the Separation Wall and the settlement project to divide the West Bank, East Jerusalem and Gaza into a series of walled-off, heavily policed cantons, a process intensified after the 2005 Hamas victory in Palestinian elections and subsequent takeover of the Gaza Strip.

This strategy has crippled the resistance capability of the Palestinians in the Occupied Territories. Since the disintegration of the Oslo Process in October 2000 Palestinians have been surgically expunged not only from the Israeli economy but also from its civil society and media. This process, together with the Oslo-induced association of non-violence with the submissive and quietist NGO industry and the extreme imbalance in military power, has sometimes encouraged Palestinian organizations interested in wresting concessions from Israel to target civilians, severely impacting their ability to draw sympathy from the international community, not to mention Israeli society, and legitimizing crackdowns on terrorism by the Israeli security state and its junior PA partners.

Despite these heavy setbacks, the Occupied Territories are not completely quiescent. Villages impacted by the Separation Wall have mounted a patient, intelligent and ethically disciplined struggle and have drawn sustained solidarity activity from Israeli and international activist groups. Over the last year, sporadic demonstrations have been held against the PA in the West Bank, protesting corruption and President Abbas’ collusion with the occupation. Most recently, Palestinian activists founded the "outpost" of Bab Al-Shams in a creative response to Netanyahu's declared intention to build in the E1 area to the east of Jerusalem. The winds of liberation are still blowing across the Middle East, veterans of the First Intifada are still alive and active, and the establishment would be wise not to rule out the possibility of a large-scale popular uprising.

Nevertheless, a Third Intifada would not in itself pose an existential threat to the order of things, since the entire Israeli state apparatus – in the widest sense – is primed to head off such a threat. Israel’s five million Jewish citizens enjoy a great variety of privileges with regard to the Palestinian population: political and civil freedoms, access to a job market, and the support of a rapidly shrinking, but not negligible, welfare state. However, for most Israeli Jews, political and economic survival is tightly bound up with participation in the repression of the Palestinians through military service and enlistment in the colonization process as settlers.

This is especially true for the Jews of Middle Eastern origin – Mizrahis – who make up the bulk of Israel’s working class. Their “Oriental background” is treated as suspect by hegemonic Ashkenazi standards, and Mizrahim who go over to the enemy, like Mordecai Vanunu and Tali Fahima, are punished brutally. All this adds up to make the possibility of a Palestinian uprising, on its own, a challenge to the Israeli state – but not an insurmountable one. Rather, an uprising could be used to consolidate social control and build up profits in the form of arms sales and renewed military aid from the US.

What, then, of the Israelis? If the above picture were complete, it would be impossible to understand how this supposedly rigidly controlled society was rocked during the summer of 2011 by what was, in relative terms, the largest protest movement of that year of global protest. The Israeli “social protest movement,”, known in Twitterese as J14, was centered in tent cities around the country and mobilized people to rally over a series of Saturday evenings which culminated on September 3rd in the largest demonstration in Israeli history, when half a million people gathered in State Square in Tel Aviv to protest the government’s economic policies.

Justified criticism has been leveled at the protest movement for being focused, like its counterparts around the world, on the declining fortunes of middle-class youth. However, rates of support for the movement – as opposed to participation rates – were extremely high across ethno-class sectors, including Palestinian citizens of Israel, the religious community, and “traditional” (mostly Mizrahi) Jews, with the sole exception of the ex-Soviet community. Perhaps more importantly, the middle-class leadership appointed to the movement by the media was not the only game in town: across the country the protest movement galvanized organizing within the most oppressed sections of the population, mainly around the issue of social housing – organizing which has proved more resilient than the evanescent leadership of the summer.

At its best and most dangerous, the protest movement offers an opportunity for the consolidation of a cross-class coalition including both a contingent of young, middle-class people facing the possibility of impoverishment and those who are already staring poverty and homelessness in the face. Without the second group, the movement lacks bulk, mass relevance and the energy of those who have nowhere to go. Without the first, it is extremely vulnerable to the marginalization and criminalization unleashed on the Israeli Black Panthers in the 1970’s. United, it has the potential power to challenge the Israeli state.

But this challenge, much like a Palestinian revolt, probably would not have the power to overthrow the state and local capital even if it could unite its forces within Israel. Decades of neoliberal restructuring may have cut away most positive bases for identification with the Israeli state, but Israelis are still wired to close ranks whenever a “security threat” looms. The protest movement would probably never have arisen if it had not been preceded by six years of unprecedented quiet – as far as Israelis were concerned. And it reeled heavily following a minor incident on the Egyptian border, which the government may or may not have permitted to happen.

As the situation stands, the Israeli state has the ability to provoke its neighbors and thereby manufacture “security threats” ranging from mostly non-lethal rocket attacks to full-blown war. Though these options have their drawbacks, these would pale in comparison to the danger of a true challenge to hegemony within the country.

Given the way the state holds both Israelis and Palestinians by the proverbial gonads, there is only one scenario for a revolutionary situation, namely a simultaneous uprising in the Palestinian Territories and Israel. In order not to provoke the defensive consolidation of Israeli society – or at least to mitigate that consolidation by simultaneously evoking sympathy, solidarity and perhaps mass refusal – such an uprising would have to be predominantly unarmed, based on the model of the 1st Intifada and the civil struggle against the Wall rather than the military option embodied by groups like Hamas’s Qassam Brigades, itself an essentially reactive hold-the-line approach. The Israeli movement, for its part, would have to actively resist its demobilization through the cynical use of “security threats.”

This does not mean that the uprising would have to be unified. Segregation has become so entrenched that today Israeli Jews and Palestinians from the Occupied Territories have little opportunity to meet each other without the barrel of a gun intermediating, and this segregation makes it almost impossible to build a unified, or even a coordinated, mass politics across the Green Line, despite valiant efforts made by the Israeli and Palestinian Lefts.

A significant bridge across the divide exists in the shape of the 1.2-million strong Palestinian community within Israel. Though to a certain extent exempted from apartheid – for example with regard to travel restrictions – the links between Palestinian Israelis and their brethren in the Occupied Territories are also subject to severe restriction and surveillance. Nevertheless Israeli Palestinians continue to maintain these links and a generally high level of identification with the Palestinian nation as a whole. Perhaps more surprisingly, a majority in this community persists – in the face of bitter reality – in demanding full equality within the Israeli civil sphere. J14 has provided an opening in this sense, with high-profile Palestinian participation and the inclusion of some demands of ’48 Palestinians in the protest discourse. Thus, there is reason to believe that Palestinian Israelis would play an important part in a simultaneous rebellion, belonging at the same time to both insurgent collectives. This would be consistent with the strong left-wing tradition in this community: long under the hegemony of the Communist Party of Israel, Palestinian Israelis continue to vote for left-wing parties in far greater numbers than either Palestinians or Israelis more generally.

But strict coordination is not a necessary condition for simultaneity, for several reasons.

First, as Göran Therborn has recently argued convincingly, the cross-national class disparity and conflict that characterized the 20th century is now giving way to an international convergence and growing disparities within countries. While this certainly does not mean that borders have become insignificant, it points up an increasingly complex class geography in which the still-prevalent divisions of North and South, First and Third Worlds, are obsolescent and global patterns emerge. Thus, the structural position of young people of middle-class origin facing impoverishment is comparable across a staggeringly wide range of countries, including Greece, Israel, Egypt, the US and Mexico. The high level of participation of people from these groups in protest movements can form the ground for solidarity, inspiration and contagion, as it probably did in 2011.

Furthermore, in the rebellions of 2011, much has also been made of the importance of new organizational forms based on the Internet. It is undeniable that the newly decentralized world of communications played an important part in the spread of news and revolutionary inspiration around the world in 2011, especially among people belonging to the aforementioned demographic. People of this sort in Israel might be inspired to action and revolt by a “Palestinian spring” – maybe even vice versa.

A banner at an Israeli social justice demonstration, summer 2011. "Irhal" – in Arabic – means "go!"; the Hebrew says "Egypt is here". Credit: Activestills

Finally, the integration of the regional and world economy, and especially US hegemony, in Israel and Palestine, means that economic pressures may act in similar ways on both sides of the Green Line. Austerity politics, perhaps sharpened by a renewed dip into depression on a global level, will tend to act in the same direction in both Israel and the Territories, provoking a rise in unemployment and poverty. Under these circumstances it is not inconceivable that insurgencies in Israel and Palestine could form a positive feedback loop, maintaining a policy of non-aggression, and even sharing inspiration and solidarity. The plausibility of such a strategy would be enhanced by a resurgence of protest across the world, including the Arab world – again, not a very unlikely eventuality.

It would be difficult for the Israeli state to fight a war on two fronts and maintain its hegemony within the Jewish collective in Israel. The direct means of military repression are now heavily mechanized, so that Israel no longer needs masses of infantry-police to repress Palestinian rebellion. Nevertheless, tear gas and arbitrary arrests on the streets of Hebron and Haifa at the same time would be a powerful image, suggesting that Palestinians and Israelis share not only a destiny but an enemy – a suggestion the state would definitely do better to avoid.

Hysterical overreaction on the part of nervous, over-stretched security organs might serve to exacerbate the situation rather than placate it, leading to escalation, and yes – perhaps – to a revolutionary situation.

Are the chances slim? Very. Would the Israeli state know how to defuse such a situation if it were to come about? Quite probably. If I can think of a trick like planting a bomb in a “social protest” rally and blaming it on Palestinians, so can they. But is the possibility of such an eventuality, beyond the wildest dreams of the Israeli left, already playing a role in today’s politics?

Could be. It would explain some things about the extremely defensive political game Prime Minister Netanyahu appears to be playing.

Though his governing coalition has not been in serious peril since he came to power in 2009, Netanyahu has performed an astonishing number of apparently desperate political gambits coming into this election season, from wooing and then jettisoning Shaul Mofaz’s Kadima party, to merging his ruling Likud with extreme-right coalition partner Israel Beitenu, to grooming Naftali Bennett’s Jewish Home, another extreme-right party, as the horse to beat. The cumulative effect of these moves has been to take away projected votes from Netanyahu’s Likud to the benefit of his extreme-right coalition partners, dragging the center of political gravity ever rightwards and diminishing his ability to maneuver.

Netanyahu’s failure to “govern from the center” is comprehensible not as a tactical move, but as a strategic one. J14 may have gone away for the time being, but it may rise again. Its hard core is still hanging on, and its most visible leader, Daphni Leef, has courageously rejected cooptation into mainstream party politics. The 3rd Intifada is almost obsessively on the lips of Israeli security mavens. Netanyahu’s economic plan entails deepening austerity, and his geopolitical strategy constitutes an ongoing provocation and insult to the Palestinians. In case it all blows up in his face, Netanyahu needs not a fragile centrist coalition but a disciplined ruling bloc willing to use its electoral legitimacy to enforce draconian, even dictatorial measures.

Punctuated equilibrium - taken from Joshua Epstein, "Modeling civil violence"

Punctuated equilibrium – taken from Joshua Epstein, "Modeling civil violence".

In a brilliant radical appropriation of game theory, Joshua Epstein has shown that using “rational choice” assumptions about human actors, one can arrive at a model of insurgent behavior that alternates between short, intense flare-ups and long periods of quiescence ("punctuated equilibrium"). So long as the sources of grievance are not removed – and God knows that in Israel and Palestine they have not been – previous spikes of rebellious activity can be seen as indicating a latent potential for future conflagration. Here, as well as elsewhere around the world, the ruling right may be taking that potential much more seriously than the Left.

I owe the idea of a simultaneous uprising as a revolutionary scenario to Matan Boord.

16/02/2013

Self-discipline as a political problem

בעברית

Discipline is a property of the relation between two subjects, a Master and a Slave, though it can also be spoken of as a property of the slave.

Self-discipline as a property of a subject thus presupposes that it can be decomposed into two subjects, again, a Master and a Slave, or a commandor and an obeyor. There is already an alienation here.

The phenomenology of a lack in self-discipline, however, may produce the perception of not two but three subjects: a commandor, a Slave willing to obey, and an obstructor, a “spirit that negates”, that prevents the objective from being carried out.

How do the two turn into three? Two analyses are possible. In the first, the obstructor is analogous to the resistant material reality upon which the Slave is set to work by the Master. In the second, the Slave is “servant of two masters”, the commandor and the obstructor. In any case there is a double alienation: the subject experiences not one but two contradictions.

There are correspondingly two possible resolutions, at two different levels. One is productivism, or annihilation of the obstructor, bringing about a harmonious Master/Slave relation. This is the victory of the commandor. The second is quietism, or annihilation of the Master. This is the victory of the obstructor. The first forecloses liberation; the second forecloses work and achievement.

Is it possible to find a political resolution? By political I mean two things: cognizant and unaccepting of relations of hierarchy and oppression, as well as collective in its methods. In-itself, the problem of self-discipline is not political, because we are dealing with relations internal to an “individual” subject (dividual though it is in fact): my self-discipline is my problem, both in the sense that I constitute it as a problem, and that putatively only I can solve it.

Putatively, but not truly. As in the fulfillment of other objectives, the subject may  enlist external objects in its struggle for self-discipline: retreating to a mountain cave, meditating on a mandala, downloading software that blocks access to particular websites. These are all practices (or praxes) irreducibly involving both the intending subject and objects previously external to it. These objects are subsumed into the subject and enter the dialectic on the side of the commandor and the obeyor. They hold off the obstructor.

If it is possible to enlist objects in my struggle for self-discipline, it is also quite clearly possible to do so with other subjects. But a problem immediately presents itself: an object might be smoothly subsumed into the internal dialectic of the subject, but not so another subject. Another subject may only too gladly enter the fray, but it will take the place of the Master. I “solve” the problem of self-discipline by submitting to an external discipline. This does not so much solve the problem as obviate it.

In other words, collective action does not, on its own, provide a political solution. The other component – recognition and non-acceptance of oppressive relations such as that between (inter-subjective) Master and Slave – must be brought into play. Is it possible to enlist another subject, or other subjects, in my own struggle for self-discipline without in fact giving up the fight?

Again a move to the concrete – “turning Hegel on his feet” – can help here. Just like the options of enlisting objects and succumbing to an outside Master, a collective overcoming of the lack of self-discipline would have to be a praxis, a working within the material world. I have no access to other subjects except through their material manifestations: communication and co-operation with others is always through a material medium. A reading group requires a quiet room, a whiteboard, paper and pens. A communal garden, hoes; a revolution, barricades.

The first moment of a political-collective solution would involve the construction of a collective commandor, a decision on the objective and the method of its achievement. The second is the work itself, the collective obeyor and achievor. The third is the never-ending struggle against the collective obstructor, which is greater than the sum of individual obstructors because everything that can break apart the collective effort joins forces with it and is subsumed within it.

What is merely “productivism” on the level of the individual subject – that is, a resolution I have tried hard not to evaluate – is on the level of the collective subject tyranny, the degeneration of the collective subject into a Master and Slave (or Master and Slaves, or Masters and Slave etc.) The collective subject must therefore fight not only for the achievement of its goals – against the obstructor – but against this usurpation. This fight is called democracy and its principle is that nobody has the right to rule.

In collective action the problem of self-discipline is not obviated: in fact it may even become more acute, but its character is transformed and its level raised. When I am only with myself I have two fights: for my objective and against myself, my obstructor. When I am with others in a political collective I fight four fights: with my own obstructor, with the forces arrayed against our cause, with our collective obstructor and with the threat of tyranny. That this doubling of the struggle may actually be experience as a relief from my loneliness – this I interpret as a sign that the movement is upwards, towards what we are meant to be.

labyrinth

16/02/2013

משמעת עצמית כבעיה פוליטית

In English

משמעת היא תכונה של היחס בין שני סובייקטים, אדון ועבד, אם כי ניתן להתייחס אליה גם כתכונה של העבד.

משמעת עצמית, כתכונה של סובייקט, מניחה אם כן שניתן לפרק אותו לכדי שניים, שוב, אדון ועבד או פקדן וצייתן. כאן כבר יש ניכור.

אך התבוננות בחווייה של היעדר משמעת עצמית עשויה להניב הכרה לא בשני סובייקטים אלא בשלושה: פקדן, העבד המוכן לציות, ומכשילן, "רוח ששוללת", שמונע את העבודה על המטרה.

איך הופכים השניים לשלושה? שני ניתוחים אפשריים. בראשון, המפריען נמשל למציאות החומרית העיקשת שעליה משית האדון את העבד לעבוד. בשני, העבד הוא "משרתם של שני אדונים" – הפקדן והמפריען. כך או כך מתקיים ניכור כפול: הסובייקט חווה לא סתירה אחת אלא שתיים.

את הסתירה ניתן להתיר, בהתאם, בשתי דרכים. הראשונה היא פעלתנות, או השמדתו של המפריען, המולידה יחס הרמוני בין אדון ועבד. זהו ניצחונו של הפקדן. השנייה היא ותרנות, או חיסולו של האדון. זהו ניצחון המפריען. הראשונה שוללת את השחרור, בעוד השנייה חוסמת את הדרך לעבודה ולהישג.

האם ישנה דרך פוליטית להתיר את הסבך? ב"פוליטית" כוונתי לשני דברים: שמזהה ואינה מסכינה עם יחסים של היררכיה ודיכוי, וגם שפועלת בשיטות קבוצתיות. כשלעצמה בעיית המשמעת העצמית אינה פוליטית, כיוון שהיא מפנה ליחס פנימי בתוך סובייקט "יחיד": המשמעת העצמית שלי היא בעיה שלי, הן במובן שאני מכונן אותה כבעיה, והן במובן שרק אני יכול כביכול לפתור אותה.

כביכול אך לא למעשה. לשם השגת המשמעת העצמית, כמו גם למטרות אחרות, הסובייקט יכול לגייס אובייקטים חיצוניים לעזרתו: התבודדות במערה הררית, השקעת המבט במנדאלה, הורדת תוכנה החוסמת את הגישה לאתרים מסוימים: כל אלו הן עשיות (או פרקטיקות) שכוללות בהכרח הן את הסובייקט המתכוון והן אובייקטים שקודם היו חיצוניים לו. הסובייקט רותם אליו את האובייקטים הללו, הנכנסים למערכה לצדם של הפקדן והצייתן. הם מרחיקים את המפריען.

כפי שניתן לגייס אובייקטים לצורך המאבק על משמעת עצמית ניתן לגייס גם סובייקטים אחרים. אך מייד נוצרת בעיה: ניתן לרתום אובייקט לדיאלקטיקה הפנימית של הסובייקט, אך לא כן סובייקט אחר. סובייקט אחר אולי ישיש להיכנס למערכה, אך הוא יתפוס את מקומו של האדון. אם אני "פותר" את בעיית המשמעת העצמית בכך שאני נכנע בפני משמעת חיצונית, אינני פותר ממש את הבעיה אלא מתחמק ממנה.

במלים אחרות, הפעולה הקבוצתית כשלעצמה איננה פיתרון פוליטי. יש להתמודד עם הרכיב הנוסף – זיהוים של יחסים דכאניים כמו אלה שבין האדון והעבד (הבין-סובייקטיביים). האם ניתן לגייס סובייקט או סובייקטים אחרים למאבק על המשמעת העצמית שלי מבלי להתחמק מהבעיה?

שוב ניתן להיעזר בפנייה אל הקונקרטי – "להפוך את הגל על רגליו". הן ההיעזרות באובייקטים, הן הכניעה בפני אדון חיצוני, והן התגברות קולקטיבית על היעדר המשמעת העצמית הן פרקטיקות, עשיות בתוך העולם החומרי. אין לי גישה לסובייקטים אחרים מלבד דרך פניהם החומריים: ההתקשרות עם אחרים נעשית תמיד דרך תווך חומרי. קבוצת קריאה מצריכה חדר שקט, לוח מחיק ומרקרים. גינה קהילתית מצריכה אתים, ומהפכה מצריכה בריקדות.

המומנט הראשון של פיתרון הוא כינונו של פקדן קבוצתי: החלטה על היעד והדרכים להשגתו. השני הוא העבודה עצמה, מציית-ופועל קבוצתי. השלישי הוא המאבק הבלתי-נגמר במפריע הקבוצתי, העולה על סך המפריעים היחידניים, שכן כל מה שיכול לפרק ולסכל את המאמץ הקבוצתי מצטרף ונרתם אליו.

ה"פעלתנות" ברמת היחיד – התרה שאותה אני משתדל שלא להעריך לטוב ולרע – היא עריצות ברמתו של הסובייקט הקולקטיבי, הידרדרות של הסובייקט הקולקטיבי לכדי אדון ועבד (או אדון ועבדים, אדונים ועבד וכו'). הסובייקט הקבוצתי חייב אפוא להיאבק לא רק למען הגשמת יעדיו – ונגד המפריע – אלא גם נגד גזל הבכורה. זהו המאבק המכונה "דמוקרטיה" ועקרונו הוא שלאיש אין זכות לשלוט.

בפעולה הקבוצתית אין התחמקות מבעיית המשמעת העצמית: למעשה היא עשויה אפילו להחריף, אך אופיה משתנה ורמתה מועלית. כשאני לבדי אני נאבק בשתי חזיתות: למען יעדי ונגד המפריען שבתוכי. כאשר לצדי עומדים אחרים בקבוצה פוליטית אני נלחם בארבע חזיתות: נגד המפריען שתבוכי, נגד הכוחות שבהם אנו נאבקים, נגד המפריען הקבוצתי שלנו ונגד סכנת העריצות. אם לעתים אני חווה את המאבק המכופל הזה כמשהו המקל על בדידותי – אני מפרש זאת כסימן שהתנועה היא כלפי מעלה, לעבר מה שנועדנו להיות.

labyrinth

18/01/2013

Middle eastern rock / secondhand translation

One of the greatest things about '60s-'70s Middle Eastern rock (or psychedelia, if you like) is that the lyrics – insofar as I can understand them, and that is not much, except for when it's in Hebrew – seem to continue native folk and literary poetic traditions, with lots of pastoral and agrarian images that don't come up much in Western music of the same era. Not speaking Turkish or Farsi and only some Arabic is a pretty big hurdle, but I get some inkling through the infinite resources of the internet.

The wonderful Orly Noy has translated one of my favorite songs of this spectrum, Kourosh Yaghmaei's "Gole Yakh", into Hebrew. I'm triply hesitant about posting my translation into English here. First because it's a translation of a translation, and that sort of thing is generally frowned upon, especially in the case of languages that have many bilinguals, which is certainly the case with Farsi and English. Second, because rock works on an intricate balance between lyrics and music, and when lyrics are stood on their own that is usually to their detriment. Lyrics to love songs, especially, can sound quite kitschy when they don't have the complexities and ambiguities of the music to play with. Third, because poetic Hebrew is in many ways closer in its associations to Farsi than the rock-music-English that I tried to achieve, Orly may had an easier job of it than I do. Nevertheless I post, and await criticism (really! Be polite but be critical), only asking that you listen to the song before/during the reading:

Frost blooms (Gole Yakh)
Between your lovely eyes sadness has made its nest
Dark night has settled in the forest of your hair
Your two black eyes reflect my night
Their hearts black pools deep as my grief

Among my lashes shoots of sorrow sprout
A gray flood inundates my world
You bear my solitude away like wind

From in between my fingers spring has slipped away
And in my heart frost blooms
In my room I almost burn alive with loneliness
How strange it is to see these blossoms now

My youth has passed, my voice has choked, my song is gone
And frost blooms in my heart