Posts tagged ‘future’

13/07/2014

ברוכים הבאים לכוכב הזומבים

חייבים להודות, יש משהו קומי בפער בין מה שהוא לכאורה מצב זהה, ״חיים תחת הפגזה״, כאן ובעזה. במיוחד קומיים הניסיונות של התעמולה הישראלית להציג את מה שאזרחי ישראל עוברים או עלולים לעבור בקרוב כמשהו מסוכן נורא, כאשר מציאות החיים כאן מצביעה ממש לכיוון ההפוך. על כל זה כבר נכתב די הרבה, וגם הקומיות נוצלה עד תום בידי הומוריסטנים לא מבריקים במיוחד כמו לאטוף.

אני רוצה לנצל את הבולטות הגדולה של הדיספרופורציה הנוכחית כדי לדבר על אי-הלימה גדולה יותר שהיא משתייכת אליה, ועל הסימטריה המפתיעה שזו מולידה. העניין הוא שבעולם של ימינו מלחמות אינן מתקיימות בין מדינות ריבוניות, שוות פחות או יותר בסדר גודלן הכלכלי, הצבאי והדמוגרפי. נדמה לי שהמלחמה הגדולה האחרונה מהסוג הזה היתה מלחמת איראן-עיראק בשנות השמונים של המאה הקודמת. (מעלעול בוויקיפדיה עולות שתי יוצאות-דופן אפשריות: מלחמת אתיופיה-אריתריאה ומלחמת רוסיה-גרוזיה). המלחמות של היום מתחוללות או בין כוחות שאינם מדינתיים לבין כוחות אחרים כאלה (מצב שאינו מענייני כאן) או בין מדינות חזקות כמו ישראל לבין ישויות לא-מדינתיות או חצי-מדינתיות כמו שלטון החמאס בעזה, שכוחן הצבאי זערורי.

עבדים ואדון, חברון, יוני 2014

אלא שבה בעת, כפי שאנחנו מגלים בפעם המיליון בסבב הנוכחי, יש דם זול ויש דם יקר. מן הסתם זה לא טוב להיות בעל דם זול: המשמעות היא שאת ה״עולם״ (כלומר, את אמצעי התקשורת המערביים ואת מי שמקבל את המידע שלו מהם – שיעור לא גדול מאוכלוסיית העולם, צריך לזכור) הסבל והמוות שלך פחות מעניינים. אין שום גורם בעל עוצמה צבאית בעולם ששמירה על החיים שלך, שלא לדבר על איכות החיים שלך, נמצאת על סדר העדיפויות שלו. במקרה הטוב אתה מיותר, במקרה הרע אתה סכנה מועדת.

כל זה ידוע וברור. אולם יש גם צד שני למטבע: ארגון שיש לו מי ש״דמם יקר״ עבורו (למשל מדינת ישראל וצה״ל) יצטרך לשלם ביוקר על הדם הזה. מכאן נובעים ״שערי החליפין״ הגבוהים מאד בעסקאות חילופי השבויים והגופות בין ישראל לחמאס וארגונים יריבים אחרים, ומכאן נובע שהריגה, פציעה, או חטיפה של מי ש״דמם יקר״ – אזרחים או חיילים, מקרה גלעד שליט מראה שההבחנה לא חשובה כל כך – עשויה להשתלם מאד עבור היריב החלש. אפילו פגיעה באיכות החיים של יקרי-הדם יכולה להפוך ל״הישג אסטרטגי״.

כך שצבאותיהם של המדינות החזקות ניצבות בפני פרדוקס שמזכיר את הפרדוקס שבו נתקלים מי שמנסים לנהל כלכלה קפיטליסטית רווחית: אם רוצים להרוויח, צריך לשלם לפועלים כמה שפחות ולגבות מהצרכנים כמה שיותר – אלא שבסופו של דבר שתי הקבוצות האלה נוטות להתלכד, ואת הכסף שהם לא משתכרים בתור פועלים הם לא יוכלו להוציא בתור צרכנים. כך גם צבאות מגלים שככל שהם משפרים את יכולותיהם הטכנולוגיות ואת ״יחס ההרג״ בינם לבין היריב, כך חלה מעין אינפלציה במחיר הדם של אזרחיהם וחייליהם, שמכרסמת בהישג הטכנולוגי.

כך נדמה שאנחנו נכנסים יותר ויותר אל תוך מעמקיו של עולם שבו המלחמות הן בלתי-שוויוניות בעליל, שבהן צד אחד יכול לטבוח בלי אבחנה בצד השני – ובכל זאת להפסיד. ההד התרבותי לכך הוא גאותו של ז׳אנר סרטי הזומבים האפוקליפטיים. אם נעזוב לרגע בצד את תכונותיהם המטפיזיות (לא שאלה אינן רלוונטיות), זומבים הם טיפשים נורא, אין להם נשק בכלל, אבל בכל זאת הם כמעט תמיד מנצחים, בשל שתי תכונות שבהן הם ניחנים: מספרים גדולים, ונכונות למות. כל התכונות הללו מאפיינות במדויק (מנקודת מבט צפונית) את האוכלוסיות הדרומיות העניות שנלחמות על הישרדותן בעולם שלנו, ובכלל זה כמובן את אוכלוסיית עזה.

על תרבות ״קידוש החיים״ של הצפון כבר כתבתי בעבר, ואפיינתי אותה במונחים הגליאניים כ״עמדת העבד״. האינפלציה בשער החליפין של החיים שמתלווה אל את העלייה ביחס ההרג ומקזזת אותה היא פועל יוצא מכך שאזרחי המדינות העשירות תופסים את ״עמדת העבד״ – מוכנים להקריב כל דבר, כולל חיים של אלפי אחרים, על מנת להמשיך לחיות – בעוד שתושבי הדרום הגלובאלי מאמצים, ולא מרצונם כמובן, את עמדת האדון, את המוכנות להקריב את החיים, ואת כל השאר, בשביל סיכוי השחרור.

לתהליך הזה יש גם צד כלכלי-דמוגרפי שעליו מדברים פחות. הוא נובע בין היתר מכך שהקפיטליזם ייעל את תהליך ייצורן של הסחורות הבסיסיות ביותר (בראש ובראשונה מזון) עד כדי שהמחיר הריאלי של אלה (בשעות-אדם נגיד) ירד אל הרצפה. כך, היום עשרות אם לא מאות אלפי אנשים יכולים להתקיים משיירי המזון של עיר בת כמה מיליוני תושבים, ומדינות עשירות מחפשות מוצא למלאי המזון העודפים שלהן; לעתים קרובות מוצא כזה נמצא במשלוחי סיוע הומניטריים. זה לא רק מזון: אשפה מהצפון נשלחת לדרום, והמונים מתקיימים מחילוץ של רכיבים שימושיים מתוכה; פריט הייצוא העשירי בחשיבותו מארצות הברית לאפריקה הוא בגדים משומשים; וכן הלאה. כך יכולות להתקיים ערים ענקיות כמו קינשאסה (תשעה מיליון בני אדם) שבהן שיעור המועסקים אינו עולה על 5% (ע׳ 191 כאן).

עבד על רקע אדוניות, ריו דה ז׳ניירו, מרץ 2014

כמובן, אנשים בדרום הגלובאלי מתים כמו זבובים, ולא רק במלחמות. אך על מנת שהאוכלוסיה תגדל לא צריך שבני אדם יחיו עד גיל מופלג, והאמת שגם לא צריך שרוב הגברים יחיו עד גיל העמידה. מספיק שרוב הנשים יחיו עד גיל הפסקת המחזור ושתמותת הילדים לא תהיה גבוהה מדי – כלומר, מספיקות אלף או אלפיים קלוריות ריקות ביום, פניצילין ועוד כמה תרופות בסיסיות. כפי שכותב מארקס בקפיטאל לגבי הפרולטריון התעשייתי (ע׳ 529 במהדורה העברית, אבל תרגמתי מחדש מאנגלית):

ההון צורך את כוח עבודתו במהירות כה רבה שהפועל מוצא את עצמו בנקודת האמצע של חייו לאחר שכבר כילה פחות או יותר את כל כוח חיותו. הוא נופל אל שורותיהם של האנשים המיותרים, או יורד מדרגה בסולם הקיום. דווקא בקרב הפועלים בתעשייה המודרנית אנו מוצאים את תוחלת החיים הקצרה ביותר. […]

על מנת להסתגל למצבו, חלק זה מן הפרולטריון יפרה וירבה תחת תנאים שיתפיחו את מספריו, אף שהיחידים מקרבו יאוכלו במהרה. כך, חילוף מהיר של דורות הפועלים (חוק זה אינו תקף לגבי המעמדות האחרים באוכלוסייה). הנישואים המוקדמים, כתוצאה הכרחית של התנאים בהם חיים עובדי התעשייה המודרנית ושל התמריץ שמספקות ההזדמנויות לניצולם של ילדים בייצורם של אלה, עונים על צורך חברתי זה.

אף שיושבי הסלאמז של ימינו אינם פועלי תעשייה, ההיגיון הבסיסי כאן – התחלפות מהירה של הדורות וצמיחת אוכלוסין כתוצאה מתנאי חיים ירודים וניצול ילדים – תופס גם לגביהם.

הצמיחה התלולה של האוכלוסיה שאותה מכנה מארקס בשם ״האוכלוסייה העודפת היחסית״ במסגרת ״החוק הכללי של ההצבר הקפיטליסטי״ היא המסקנה התיאורטית העיקרית, והתקפה מאד, של הקפיטאל (בניגוד ל״נטייה של שיעור הרווח לרדת״, מסקנה בעייתית הרבה יותר שזכתה לתשומת לב רבה בהרבה). העולם שבו אנחנו חיים היום, שבו המלחמות הן בין מזל״טים לבין המוני אדם הדחוקים בערים צפופות, הוא התגשמות ההיגיון הפוליטי של ״החוק הכללי של ההצבר הקפיטליסטי״. המצב הזה מחייב אותנו לחשוב לגמרי מחדש על משמעותה של ״מלחמת מעמדות״ בעולם היום – אבל על כך בפעם אחרת.

מודעות פרסומת
07/07/2014

לשנוא ערבים זה ערכים: תחילת הסוף של הקולוניאליזם הישראלי?

mishkaf

בשבוע שעבר שמעתי את דני דיין, אחד האינטליגנטים שבמנהיגי המתנחלים, בראיון אצל קרן נויבך. נויבך מעורערת, מתחלחלת ממה שקורה בארץ בשבועות האחרונים, נתלית בבטחה הרוגעת של דיין, המבוגר האחראי שמגנה בכובד ראש את ההסתה הגזענית, כבקשתה. ואז חל מפנה מעניין: ״תראי״, אמר דיין, ״הדברים האלה חמורים מאד אבל גם צריך להבין ממה זה נובע.״ פה הכנתי את עצמי להאשמה של הערבים או השמאל במה שהם גורמים לנו לעשות להם, אבל להפתעתי דיין אמר משהו אחר: לטענתו, הגזענות הטהורה נגד ערבים היא מה שממלא את החלל שנפער כאשר הפטריוטיזם אינו מתמלא בתוכן אחר. זאת הפרשנות שלו לססמה ״לשנוא ערבים זה לא גזענות, זה ערכים״ שהניפו שתי בנות הטובים בגאון בפייסבוק. נראה לי שהוא צודק.
נגיד מה שנגיד על הציונות כתנועה קולוניאלית, היא תמיד היתה מפוצצת כרימון בתוכן אידיאולוגי. היחס לערבים, ברוטאלי ככל שהיה, תמיד היה אינסטרומנטלי, אמצעי שמקדש מטרה כלשהי שלמענה ראוי לחיות ולמות: שיבה לנחלת אבות והתחברות לשורשים, קירוב ביאת המשיח, הקמת חברת מופת שוויונית ליהודים בלבד, כינון מרכז רוחני שיהווה אור לגויים, ואפילו – בפנטזיות ההזויות ביותר של השמאל הציוני – הקמת חוד חנית מהפכני ואנטי-אימפריאליסטי בלב המזרח התיכון הנחשל. הזוועות הגדולות ביותר שנעשו לערבים (וגם למזרחים, ולנשים ולניצולי השואה וכו׳ וכו׳) – נעשו לשם ובשם חזון אידיאולוגי.
החזון האידיאולוגי, החילוני או הדתי, אינו יוצא דופן בקרב תנועות קולוניאליות. כפי שמראה אן סטולר, המושג המודרני של הקולוניה (שכולל גם מושבות עונשין, מחנות שיקום לנוער עברייני, ריטריטים רוחניים, ועוד) כורך תמיד כיבוש של שטח ואוכלוסיה בתכניות לשינויים מרחיקי לכת בטבע האדם והחברה. בין שני המאפיינים מחבר הרעיון העתיק של ״הלוח החלק״ (tabula rasa), שלפיו משהו חדש באמת יכול לקום רק במקום שבו אין שום דבר ישן, בארץ ריקה (terra nullius).

nullius
התוכן האידיאולוגי הזה, טוען דיין בצדק, נעלם בהדרגה מתוך הפטריוטיזם הישראלי, ומה שהיה עבורו אמצעי בלבד – הבוז לערבים – הופך עם הסתלקותן של המטרות האחרות למטרה בפני עצמה. מערכת החינוך מטיפה לנערות האלה לדבוק ב״ערכים״, אבל כל הערכים האפשריים חלולים ומחוללים: צדק חברתי הוא ססמת מכירות של בנקים, הפרחת השממה הפכה לעסקת נדל״ן קרה, אפילו ההשתייכות לקהילה דתית נחשפת כנפילה בפח של הונאת פירמידה – מה הפלא שהן עונות לנו שכל אלה אינם ערכים, ש״ערכים״ – המשכיות אידיאולוגית עם הציונות, סיבה לחיות כאן, חוט מקשר – הן מוצאות רק בשנאת ערבים?
מוחמד ג׳באלי הציע לי פעם לחשוב על הציונות כתנועה לאומית ערבית. ביחס לתקופת הזוהר של הלאומנות הערבית, תקופת נאסר, ההשוואה לא הוגנת. שתי התנועות היו מלאות בתוכן אידיאולוגי, אבל בכיוונים הפוכים (ומכאן ההתנגשות הבלתי-נמנעת ביניהן). ובכל זאת היום נראה שקל ונכון יותר להשוות בין מה שקורה בישראל/פלסטין למה שקורה בעיראק או בסוריה (כמובן, תודה לאל, בפער של כמה סדרי גודל). הגבולות אמנם נמתחים בין קבוצות על בסיס של זהויות בעלות המשכיות היסטורית – לשוניות, דתיות וכן הלאה – אבל אלו מתרוקנות מכל תוכן, ההגדרה של כל אחת מהן הופכת פורמלית בלבד, מבוססת רק על אי-היותה אף אחת מהקבוצות האחרות. מי זוכר היום שהשיעה היתה תנועה מהפכנית, ושתיאולוגים כמו עלי שריעתי בישרו את המהפכה האיסלאמית כתמורה חברתית? כנ״ל לגבי הפונדמנטליזם הסוני שנתן השראה לבן-לאדן (מסימני העת: מתגעגעים לבן-לאדן), ומהצד ההופכי, לגבי התוכן הסוציאליסטי והפמיניסטי שהיה יצוק פעם ביסודותיהן של התנועות הלאומיות הפלסטינית והכורדית?

tents
אנחנו מוצאים את עצמנו בעידן של נאמנויות א-פריוריות, נתונות, שרירותיות. כשהגעתי לכלא ארבע בפעם הראשונה גיליתי להפתעתי שכל האסירים החדשים מחפשים בקדחתנות אנשים מהעיר שלהם (״מי פה מאשדוד?״) – לא מכיוון שהיתה להם נאמנות אידיאולוגית לאשדוד אלא מכיוון שזה הבסיס השרירותי שעל פיו התגבשו הנאמנויות בכלא ארבע. כשהנאמנויות הן על בסיס זהויות שיש להן המשכיות היסטורית, קל להתבלבל ולראות בהן משהו קמאי, ״חזרה״ לאיזו ״שבטיות״ קדמונית. אבל למעשה יש פה משהו חדש לגמרי שרק מתחפש למשהו ישן.
ייתכן שהימים שאנחנו עוברים היום הם ימי מותה של הציונות כתנועה קולוניאלית, ימי הפיכתה של הזהות היהודית-ישראלית לא ל״לאומנות ערבית״ משחררת אלא לאחת מני עשרות זהויות א-פריוריות, שרירותיות (בואו נתאמץ להימנע מהדיבור האידיאולוגי המסוכן על ״שבטיות״), קבוצת זהות שבמקרה גם יש לה את הצבא החזק באזור. ימים שבהם הדבר היחיד שמבדיל את הישראלים מהערבים הוא אי-היותם ערבים הם, לטוב ולרע, ימים של דה-קולוניזציה. אלה מאתנו שחלמו על דה-קולוניזציה ועל ״השתלבות במרחב״ (כפי שכותב עפרי אילני) ודאי לא חלמו על השתלבות שכזו ועל דה-קולוניזציה שכזו, אבל נראה שזה מה שיש, ואם יצמח משהו חדש וטוב, זה הרקע שעליו הוא יצטרך לצמוח.
כל זה, דרך אגב, לא אומר שהאימפריאליזם מפסיק להיות רלוונטי כקטגוריה אנליטית. אל מול הנטיות התאומות בשמאל בארץ, להתייחס לאימפריאליזם במסגרת שהתיישנה לפני שלושים שנה (אצל מק״י ומאבק סוציאליסטי) ולהתעלם ממנו כליל (אצל כל השאר), חשוב להגיד את המובן מאליו, שישראל עדיין תלויה לחלוטין בארצות הברית ומחויבת לקידום האינטרסים שלה באזור; אלא שחל שינוי משמעותי בטיב האינטרסים והיחסים האלה. במהלך המלחמה הקרה התקיים (כאמור) ניגוד בין תנועות השחרור הלאומיות באזור לבין האימפריאליזם המערבי. יחד עם ברית המועצות, שסייעה להן, הן היוו אובייקטיבית קוטב נגדי לאימפריאליזם (על אף העוולות הנוראיות שעשו אלה וגם אלה).
היום, לעומת זאת, יש לפחות שני אימפריאליזמים – זה האמריקאי-אירופי, וזה הסיני-רוסי – ואם מתקיים ביניהם ניגוד מהותי כלשהו, הוא ודאי איננו אידיאולוגי (אלא אם יחול מפנה במאבק המעמדי בתוך סין, עניין שאינו בלתי-אפשרי). בכל סדר גודל, מהגלובלי ועד המקומי ביותר, הבריתות שנכרתות הן אד-הוקיות, שרירותיות, משתנות בתדירות מסחררת, ואנשי שמאל שיתמכו באחת או אחרת מביניהן על בסיס עקרוני כלשהו ימצאו את עצמם עד מהרה תומכים במישהו שלא רצו לתמוך בו וברעיונות שבהם חשבו שהם נלחמים.

arabs

06/03/2013

Heading off the new Jerusalem – a revolutionary scenario for Israel/Palestine

This is the longer original of a piece I published on Jacobin on January 22nd, 2013 (right before the Israeli election).

Try for a moment to imagine a scenario leading up to a revolutionary situation in your country – an exercise which used to be a popular pastime on the Left, and which probably still is on the Right, which retains an ability to respond with amazing speed to just about any crisis, and to use all and any of them to increase its power.

Recessions trigger merger-and-acquisition waves. Wars are a means and an opportunity to expand into new markets. Natural disasters enable the looting of public property. But the phoenix-like ability of capital to rise from its own ashes has a limit, which can be defined precisely as the revolutionary situation.

Given that the establishment has both the resources and the inclination to plan strategically – in both public and covert fora – it is no stretch to assume that it invests some resources in fending off structural change. No doubt most of the time chances for revolution are small, but as with health insurance, there’s no doubt that the rulers want to make sure they’re covered.

So even if we’re not inclined to strategic thought ourselves, it’s worthwhile to imagine radical eventualities in order to better understand the actions of the repressive apparatuses. I will attempt to demonstrate this point using my country, Israel/Palestine. What could constitute a revolutionary situation between the Jordan River and the sea?

Given the history of this territory, the most obvious answer would be a Palestinian uprising – a Third Intifada. But ever since the early 1990s the Israeli state has been implementing a succession of strategies designed to make such an uprising extremely unlikely to succeed. The first step was the weaning of the Israeli labor market off its reliance on cheap Palestinian labor. As Palestinian workers were replaced with migrants, they lost their most effective weapon – the strike.

The second step was the creation of the Palestinian Authority and its attendant humanitarian-aid economy, tightly, though not seamlessly, integrated into the Israeli security state. That aid and the NGO-ization which has gone along with it have severely compromised the integrity of parties, unions and other formerly independent Palestinian political organizations. The third step was the use of the security apparatus, the Separation Wall and the settlement project to divide the West Bank, East Jerusalem and Gaza into a series of walled-off, heavily policed cantons, a process intensified after the 2005 Hamas victory in Palestinian elections and subsequent takeover of the Gaza Strip.

This strategy has crippled the resistance capability of the Palestinians in the Occupied Territories. Since the disintegration of the Oslo Process in October 2000 Palestinians have been surgically expunged not only from the Israeli economy but also from its civil society and media. This process, together with the Oslo-induced association of non-violence with the submissive and quietist NGO industry and the extreme imbalance in military power, has sometimes encouraged Palestinian organizations interested in wresting concessions from Israel to target civilians, severely impacting their ability to draw sympathy from the international community, not to mention Israeli society, and legitimizing crackdowns on terrorism by the Israeli security state and its junior PA partners.

Despite these heavy setbacks, the Occupied Territories are not completely quiescent. Villages impacted by the Separation Wall have mounted a patient, intelligent and ethically disciplined struggle and have drawn sustained solidarity activity from Israeli and international activist groups. Over the last year, sporadic demonstrations have been held against the PA in the West Bank, protesting corruption and President Abbas’ collusion with the occupation. Most recently, Palestinian activists founded the "outpost" of Bab Al-Shams in a creative response to Netanyahu's declared intention to build in the E1 area to the east of Jerusalem. The winds of liberation are still blowing across the Middle East, veterans of the First Intifada are still alive and active, and the establishment would be wise not to rule out the possibility of a large-scale popular uprising.

Nevertheless, a Third Intifada would not in itself pose an existential threat to the order of things, since the entire Israeli state apparatus – in the widest sense – is primed to head off such a threat. Israel’s five million Jewish citizens enjoy a great variety of privileges with regard to the Palestinian population: political and civil freedoms, access to a job market, and the support of a rapidly shrinking, but not negligible, welfare state. However, for most Israeli Jews, political and economic survival is tightly bound up with participation in the repression of the Palestinians through military service and enlistment in the colonization process as settlers.

This is especially true for the Jews of Middle Eastern origin – Mizrahis – who make up the bulk of Israel’s working class. Their “Oriental background” is treated as suspect by hegemonic Ashkenazi standards, and Mizrahim who go over to the enemy, like Mordecai Vanunu and Tali Fahima, are punished brutally. All this adds up to make the possibility of a Palestinian uprising, on its own, a challenge to the Israeli state – but not an insurmountable one. Rather, an uprising could be used to consolidate social control and build up profits in the form of arms sales and renewed military aid from the US.

What, then, of the Israelis? If the above picture were complete, it would be impossible to understand how this supposedly rigidly controlled society was rocked during the summer of 2011 by what was, in relative terms, the largest protest movement of that year of global protest. The Israeli “social protest movement,”, known in Twitterese as J14, was centered in tent cities around the country and mobilized people to rally over a series of Saturday evenings which culminated on September 3rd in the largest demonstration in Israeli history, when half a million people gathered in State Square in Tel Aviv to protest the government’s economic policies.

Justified criticism has been leveled at the protest movement for being focused, like its counterparts around the world, on the declining fortunes of middle-class youth. However, rates of support for the movement – as opposed to participation rates – were extremely high across ethno-class sectors, including Palestinian citizens of Israel, the religious community, and “traditional” (mostly Mizrahi) Jews, with the sole exception of the ex-Soviet community. Perhaps more importantly, the middle-class leadership appointed to the movement by the media was not the only game in town: across the country the protest movement galvanized organizing within the most oppressed sections of the population, mainly around the issue of social housing – organizing which has proved more resilient than the evanescent leadership of the summer.

At its best and most dangerous, the protest movement offers an opportunity for the consolidation of a cross-class coalition including both a contingent of young, middle-class people facing the possibility of impoverishment and those who are already staring poverty and homelessness in the face. Without the second group, the movement lacks bulk, mass relevance and the energy of those who have nowhere to go. Without the first, it is extremely vulnerable to the marginalization and criminalization unleashed on the Israeli Black Panthers in the 1970’s. United, it has the potential power to challenge the Israeli state.

But this challenge, much like a Palestinian revolt, probably would not have the power to overthrow the state and local capital even if it could unite its forces within Israel. Decades of neoliberal restructuring may have cut away most positive bases for identification with the Israeli state, but Israelis are still wired to close ranks whenever a “security threat” looms. The protest movement would probably never have arisen if it had not been preceded by six years of unprecedented quiet – as far as Israelis were concerned. And it reeled heavily following a minor incident on the Egyptian border, which the government may or may not have permitted to happen.

As the situation stands, the Israeli state has the ability to provoke its neighbors and thereby manufacture “security threats” ranging from mostly non-lethal rocket attacks to full-blown war. Though these options have their drawbacks, these would pale in comparison to the danger of a true challenge to hegemony within the country.

Given the way the state holds both Israelis and Palestinians by the proverbial gonads, there is only one scenario for a revolutionary situation, namely a simultaneous uprising in the Palestinian Territories and Israel. In order not to provoke the defensive consolidation of Israeli society – or at least to mitigate that consolidation by simultaneously evoking sympathy, solidarity and perhaps mass refusal – such an uprising would have to be predominantly unarmed, based on the model of the 1st Intifada and the civil struggle against the Wall rather than the military option embodied by groups like Hamas’s Qassam Brigades, itself an essentially reactive hold-the-line approach. The Israeli movement, for its part, would have to actively resist its demobilization through the cynical use of “security threats.”

This does not mean that the uprising would have to be unified. Segregation has become so entrenched that today Israeli Jews and Palestinians from the Occupied Territories have little opportunity to meet each other without the barrel of a gun intermediating, and this segregation makes it almost impossible to build a unified, or even a coordinated, mass politics across the Green Line, despite valiant efforts made by the Israeli and Palestinian Lefts.

A significant bridge across the divide exists in the shape of the 1.2-million strong Palestinian community within Israel. Though to a certain extent exempted from apartheid – for example with regard to travel restrictions – the links between Palestinian Israelis and their brethren in the Occupied Territories are also subject to severe restriction and surveillance. Nevertheless Israeli Palestinians continue to maintain these links and a generally high level of identification with the Palestinian nation as a whole. Perhaps more surprisingly, a majority in this community persists – in the face of bitter reality – in demanding full equality within the Israeli civil sphere. J14 has provided an opening in this sense, with high-profile Palestinian participation and the inclusion of some demands of ’48 Palestinians in the protest discourse. Thus, there is reason to believe that Palestinian Israelis would play an important part in a simultaneous rebellion, belonging at the same time to both insurgent collectives. This would be consistent with the strong left-wing tradition in this community: long under the hegemony of the Communist Party of Israel, Palestinian Israelis continue to vote for left-wing parties in far greater numbers than either Palestinians or Israelis more generally.

But strict coordination is not a necessary condition for simultaneity, for several reasons.

First, as Göran Therborn has recently argued convincingly, the cross-national class disparity and conflict that characterized the 20th century is now giving way to an international convergence and growing disparities within countries. While this certainly does not mean that borders have become insignificant, it points up an increasingly complex class geography in which the still-prevalent divisions of North and South, First and Third Worlds, are obsolescent and global patterns emerge. Thus, the structural position of young people of middle-class origin facing impoverishment is comparable across a staggeringly wide range of countries, including Greece, Israel, Egypt, the US and Mexico. The high level of participation of people from these groups in protest movements can form the ground for solidarity, inspiration and contagion, as it probably did in 2011.

Furthermore, in the rebellions of 2011, much has also been made of the importance of new organizational forms based on the Internet. It is undeniable that the newly decentralized world of communications played an important part in the spread of news and revolutionary inspiration around the world in 2011, especially among people belonging to the aforementioned demographic. People of this sort in Israel might be inspired to action and revolt by a “Palestinian spring” – maybe even vice versa.

A banner at an Israeli social justice demonstration, summer 2011. "Irhal" – in Arabic – means "go!"; the Hebrew says "Egypt is here". Credit: Activestills

Finally, the integration of the regional and world economy, and especially US hegemony, in Israel and Palestine, means that economic pressures may act in similar ways on both sides of the Green Line. Austerity politics, perhaps sharpened by a renewed dip into depression on a global level, will tend to act in the same direction in both Israel and the Territories, provoking a rise in unemployment and poverty. Under these circumstances it is not inconceivable that insurgencies in Israel and Palestine could form a positive feedback loop, maintaining a policy of non-aggression, and even sharing inspiration and solidarity. The plausibility of such a strategy would be enhanced by a resurgence of protest across the world, including the Arab world – again, not a very unlikely eventuality.

It would be difficult for the Israeli state to fight a war on two fronts and maintain its hegemony within the Jewish collective in Israel. The direct means of military repression are now heavily mechanized, so that Israel no longer needs masses of infantry-police to repress Palestinian rebellion. Nevertheless, tear gas and arbitrary arrests on the streets of Hebron and Haifa at the same time would be a powerful image, suggesting that Palestinians and Israelis share not only a destiny but an enemy – a suggestion the state would definitely do better to avoid.

Hysterical overreaction on the part of nervous, over-stretched security organs might serve to exacerbate the situation rather than placate it, leading to escalation, and yes – perhaps – to a revolutionary situation.

Are the chances slim? Very. Would the Israeli state know how to defuse such a situation if it were to come about? Quite probably. If I can think of a trick like planting a bomb in a “social protest” rally and blaming it on Palestinians, so can they. But is the possibility of such an eventuality, beyond the wildest dreams of the Israeli left, already playing a role in today’s politics?

Could be. It would explain some things about the extremely defensive political game Prime Minister Netanyahu appears to be playing.

Though his governing coalition has not been in serious peril since he came to power in 2009, Netanyahu has performed an astonishing number of apparently desperate political gambits coming into this election season, from wooing and then jettisoning Shaul Mofaz’s Kadima party, to merging his ruling Likud with extreme-right coalition partner Israel Beitenu, to grooming Naftali Bennett’s Jewish Home, another extreme-right party, as the horse to beat. The cumulative effect of these moves has been to take away projected votes from Netanyahu’s Likud to the benefit of his extreme-right coalition partners, dragging the center of political gravity ever rightwards and diminishing his ability to maneuver.

Netanyahu’s failure to “govern from the center” is comprehensible not as a tactical move, but as a strategic one. J14 may have gone away for the time being, but it may rise again. Its hard core is still hanging on, and its most visible leader, Daphni Leef, has courageously rejected cooptation into mainstream party politics. The 3rd Intifada is almost obsessively on the lips of Israeli security mavens. Netanyahu’s economic plan entails deepening austerity, and his geopolitical strategy constitutes an ongoing provocation and insult to the Palestinians. In case it all blows up in his face, Netanyahu needs not a fragile centrist coalition but a disciplined ruling bloc willing to use its electoral legitimacy to enforce draconian, even dictatorial measures.

Punctuated equilibrium - taken from Joshua Epstein, "Modeling civil violence"

Punctuated equilibrium – taken from Joshua Epstein, "Modeling civil violence".

In a brilliant radical appropriation of game theory, Joshua Epstein has shown that using “rational choice” assumptions about human actors, one can arrive at a model of insurgent behavior that alternates between short, intense flare-ups and long periods of quiescence ("punctuated equilibrium"). So long as the sources of grievance are not removed – and God knows that in Israel and Palestine they have not been – previous spikes of rebellious activity can be seen as indicating a latent potential for future conflagration. Here, as well as elsewhere around the world, the ruling right may be taking that potential much more seriously than the Left.

I owe the idea of a simultaneous uprising as a revolutionary scenario to Matan Boord.

16/02/2013

Self-discipline as a political problem

בעברית

Discipline is a property of the relation between two subjects, a Master and a Slave, though it can also be spoken of as a property of the slave.

Self-discipline as a property of a subject thus presupposes that it can be decomposed into two subjects, again, a Master and a Slave, or a commandor and an obeyor. There is already an alienation here.

The phenomenology of a lack in self-discipline, however, may produce the perception of not two but three subjects: a commandor, a Slave willing to obey, and an obstructor, a “spirit that negates”, that prevents the objective from being carried out.

How do the two turn into three? Two analyses are possible. In the first, the obstructor is analogous to the resistant material reality upon which the Slave is set to work by the Master. In the second, the Slave is “servant of two masters”, the commandor and the obstructor. In any case there is a double alienation: the subject experiences not one but two contradictions.

There are correspondingly two possible resolutions, at two different levels. One is productivism, or annihilation of the obstructor, bringing about a harmonious Master/Slave relation. This is the victory of the commandor. The second is quietism, or annihilation of the Master. This is the victory of the obstructor. The first forecloses liberation; the second forecloses work and achievement.

Is it possible to find a political resolution? By political I mean two things: cognizant and unaccepting of relations of hierarchy and oppression, as well as collective in its methods. In-itself, the problem of self-discipline is not political, because we are dealing with relations internal to an “individual” subject (dividual though it is in fact): my self-discipline is my problem, both in the sense that I constitute it as a problem, and that putatively only I can solve it.

Putatively, but not truly. As in the fulfillment of other objectives, the subject may  enlist external objects in its struggle for self-discipline: retreating to a mountain cave, meditating on a mandala, downloading software that blocks access to particular websites. These are all practices (or praxes) irreducibly involving both the intending subject and objects previously external to it. These objects are subsumed into the subject and enter the dialectic on the side of the commandor and the obeyor. They hold off the obstructor.

If it is possible to enlist objects in my struggle for self-discipline, it is also quite clearly possible to do so with other subjects. But a problem immediately presents itself: an object might be smoothly subsumed into the internal dialectic of the subject, but not so another subject. Another subject may only too gladly enter the fray, but it will take the place of the Master. I “solve” the problem of self-discipline by submitting to an external discipline. This does not so much solve the problem as obviate it.

In other words, collective action does not, on its own, provide a political solution. The other component – recognition and non-acceptance of oppressive relations such as that between (inter-subjective) Master and Slave – must be brought into play. Is it possible to enlist another subject, or other subjects, in my own struggle for self-discipline without in fact giving up the fight?

Again a move to the concrete – “turning Hegel on his feet” – can help here. Just like the options of enlisting objects and succumbing to an outside Master, a collective overcoming of the lack of self-discipline would have to be a praxis, a working within the material world. I have no access to other subjects except through their material manifestations: communication and co-operation with others is always through a material medium. A reading group requires a quiet room, a whiteboard, paper and pens. A communal garden, hoes; a revolution, barricades.

The first moment of a political-collective solution would involve the construction of a collective commandor, a decision on the objective and the method of its achievement. The second is the work itself, the collective obeyor and achievor. The third is the never-ending struggle against the collective obstructor, which is greater than the sum of individual obstructors because everything that can break apart the collective effort joins forces with it and is subsumed within it.

What is merely “productivism” on the level of the individual subject – that is, a resolution I have tried hard not to evaluate – is on the level of the collective subject tyranny, the degeneration of the collective subject into a Master and Slave (or Master and Slaves, or Masters and Slave etc.) The collective subject must therefore fight not only for the achievement of its goals – against the obstructor – but against this usurpation. This fight is called democracy and its principle is that nobody has the right to rule.

In collective action the problem of self-discipline is not obviated: in fact it may even become more acute, but its character is transformed and its level raised. When I am only with myself I have two fights: for my objective and against myself, my obstructor. When I am with others in a political collective I fight four fights: with my own obstructor, with the forces arrayed against our cause, with our collective obstructor and with the threat of tyranny. That this doubling of the struggle may actually be experience as a relief from my loneliness – this I interpret as a sign that the movement is upwards, towards what we are meant to be.

labyrinth

16/02/2013

משמעת עצמית כבעיה פוליטית

In English

משמעת היא תכונה של היחס בין שני סובייקטים, אדון ועבד, אם כי ניתן להתייחס אליה גם כתכונה של העבד.

משמעת עצמית, כתכונה של סובייקט, מניחה אם כן שניתן לפרק אותו לכדי שניים, שוב, אדון ועבד או פקדן וצייתן. כאן כבר יש ניכור.

אך התבוננות בחווייה של היעדר משמעת עצמית עשויה להניב הכרה לא בשני סובייקטים אלא בשלושה: פקדן, העבד המוכן לציות, ומכשילן, "רוח ששוללת", שמונע את העבודה על המטרה.

איך הופכים השניים לשלושה? שני ניתוחים אפשריים. בראשון, המפריען נמשל למציאות החומרית העיקשת שעליה משית האדון את העבד לעבוד. בשני, העבד הוא "משרתם של שני אדונים" – הפקדן והמפריען. כך או כך מתקיים ניכור כפול: הסובייקט חווה לא סתירה אחת אלא שתיים.

את הסתירה ניתן להתיר, בהתאם, בשתי דרכים. הראשונה היא פעלתנות, או השמדתו של המפריען, המולידה יחס הרמוני בין אדון ועבד. זהו ניצחונו של הפקדן. השנייה היא ותרנות, או חיסולו של האדון. זהו ניצחון המפריען. הראשונה שוללת את השחרור, בעוד השנייה חוסמת את הדרך לעבודה ולהישג.

האם ישנה דרך פוליטית להתיר את הסבך? ב"פוליטית" כוונתי לשני דברים: שמזהה ואינה מסכינה עם יחסים של היררכיה ודיכוי, וגם שפועלת בשיטות קבוצתיות. כשלעצמה בעיית המשמעת העצמית אינה פוליטית, כיוון שהיא מפנה ליחס פנימי בתוך סובייקט "יחיד": המשמעת העצמית שלי היא בעיה שלי, הן במובן שאני מכונן אותה כבעיה, והן במובן שרק אני יכול כביכול לפתור אותה.

כביכול אך לא למעשה. לשם השגת המשמעת העצמית, כמו גם למטרות אחרות, הסובייקט יכול לגייס אובייקטים חיצוניים לעזרתו: התבודדות במערה הררית, השקעת המבט במנדאלה, הורדת תוכנה החוסמת את הגישה לאתרים מסוימים: כל אלו הן עשיות (או פרקטיקות) שכוללות בהכרח הן את הסובייקט המתכוון והן אובייקטים שקודם היו חיצוניים לו. הסובייקט רותם אליו את האובייקטים הללו, הנכנסים למערכה לצדם של הפקדן והצייתן. הם מרחיקים את המפריען.

כפי שניתן לגייס אובייקטים לצורך המאבק על משמעת עצמית ניתן לגייס גם סובייקטים אחרים. אך מייד נוצרת בעיה: ניתן לרתום אובייקט לדיאלקטיקה הפנימית של הסובייקט, אך לא כן סובייקט אחר. סובייקט אחר אולי ישיש להיכנס למערכה, אך הוא יתפוס את מקומו של האדון. אם אני "פותר" את בעיית המשמעת העצמית בכך שאני נכנע בפני משמעת חיצונית, אינני פותר ממש את הבעיה אלא מתחמק ממנה.

במלים אחרות, הפעולה הקבוצתית כשלעצמה איננה פיתרון פוליטי. יש להתמודד עם הרכיב הנוסף – זיהוים של יחסים דכאניים כמו אלה שבין האדון והעבד (הבין-סובייקטיביים). האם ניתן לגייס סובייקט או סובייקטים אחרים למאבק על המשמעת העצמית שלי מבלי להתחמק מהבעיה?

שוב ניתן להיעזר בפנייה אל הקונקרטי – "להפוך את הגל על רגליו". הן ההיעזרות באובייקטים, הן הכניעה בפני אדון חיצוני, והן התגברות קולקטיבית על היעדר המשמעת העצמית הן פרקטיקות, עשיות בתוך העולם החומרי. אין לי גישה לסובייקטים אחרים מלבד דרך פניהם החומריים: ההתקשרות עם אחרים נעשית תמיד דרך תווך חומרי. קבוצת קריאה מצריכה חדר שקט, לוח מחיק ומרקרים. גינה קהילתית מצריכה אתים, ומהפכה מצריכה בריקדות.

המומנט הראשון של פיתרון הוא כינונו של פקדן קבוצתי: החלטה על היעד והדרכים להשגתו. השני הוא העבודה עצמה, מציית-ופועל קבוצתי. השלישי הוא המאבק הבלתי-נגמר במפריע הקבוצתי, העולה על סך המפריעים היחידניים, שכן כל מה שיכול לפרק ולסכל את המאמץ הקבוצתי מצטרף ונרתם אליו.

ה"פעלתנות" ברמת היחיד – התרה שאותה אני משתדל שלא להעריך לטוב ולרע – היא עריצות ברמתו של הסובייקט הקולקטיבי, הידרדרות של הסובייקט הקולקטיבי לכדי אדון ועבד (או אדון ועבדים, אדונים ועבד וכו'). הסובייקט הקבוצתי חייב אפוא להיאבק לא רק למען הגשמת יעדיו – ונגד המפריע – אלא גם נגד גזל הבכורה. זהו המאבק המכונה "דמוקרטיה" ועקרונו הוא שלאיש אין זכות לשלוט.

בפעולה הקבוצתית אין התחמקות מבעיית המשמעת העצמית: למעשה היא עשויה אפילו להחריף, אך אופיה משתנה ורמתה מועלית. כשאני לבדי אני נאבק בשתי חזיתות: למען יעדי ונגד המפריען שבתוכי. כאשר לצדי עומדים אחרים בקבוצה פוליטית אני נלחם בארבע חזיתות: נגד המפריען שתבוכי, נגד הכוחות שבהם אנו נאבקים, נגד המפריען הקבוצתי שלנו ונגד סכנת העריצות. אם לעתים אני חווה את המאבק המכופל הזה כמשהו המקל על בדידותי – אני מפרש זאת כסימן שהתנועה היא כלפי מעלה, לעבר מה שנועדנו להיות.

labyrinth

21/08/2012

אצולת הרכוש עולה שנית: מחקר של תומס פיקטי והשלכותיו

שוב אנחנו (אני) גאים לארח כאן פוסט אורח, הפעם של ערן חכים. יחד עם דיון שהתפתח בדף הפייסבוק של דותן לשם, ועם הראיון עם הדס וייס שיתפרסם כאן בקרוב אינשאללה, הפוסט של ערן מתקשר לדיון מתפתח בדבר זהותו של "המעמד הבינוני" והמיקום שלו במשבר העולמי ובתנועות המחאה, דיון שיש לו מן הסתם השלכות קריטיות גם בישראל.

המאמר "האם הקפיטליזם של המאה ה-21 יהיה לא שוויוני כמו זה של המאה ה-19" של תומס פיקטי עוסק באי-שוויון כלכלי על פני זמן. אני רוצה להתייחס כאן לכמה מממצאיו המעניינים, הרלבנטיים למציאות בישראל היום.

אתחיל מהדיון שלו בערכו של רכוש ובקשר בינו לבין אי-שוויון. לפי פיקטי, עד מלחמת העולם הראשונה, הגורם המרכזי לאי-השוויון הכלכלי בתוך מדינות היה בעלות לא שוויונית על רכוש בשילוב של העדר מיסי ירושה (בניגוד לאי-שוויון המבוסס על פערים בשכר עבודה). בתקופה זו, העשירון העליון החזיק בידיו 90% מהעושר והוריש אותו לילדיו ללא כל מיסוי. מובן כיצד השילוב בין ריכוז הרכוש בידי מעטים והעברתו לילדיהם ללא כל תשלום מס יוצר שעתוק בין-דורי של אי שוויון. פיקטי שואל מהי חשיבותם של רכוש וירושות בשעתוק בין-דורי של אי-שוויון כיום. על מנת לענות על שאלה זו הוא מתמקד בשתי שאלות משנה: מה משקלו של הרכוש כיום וכיצד הוא מתחלק.

פיקטי מודד את משקלו הכלכלי של הרכוש באמצעות היחס בין סך ערך השוק של הרכוש שקיים במדינה לבין השכר השנתי המצרפי (הכסף שכולם יחד הרוויחו בעבודה). ככל שהיחס הזה גבוה יותר, משקלה של בעלות על רכוש גבוה יותר. זה מדד טוב כיוון שהוא מאפשר להבין את חשיבותו של רכוש במונחי חודשי העבודה שנדרשים להשיגו. בנוסף, פיקטי מתייחס גם להכנסות מרכוש. לטענתו, ההכנסות מרכוש מהוות שיעור קבוע מהערך של הרכוש. הטענה הזאת לא מוצדקת היטב במאמר, על אף שהיא טענה נפוצה. בכל אופן, על בסיסה הוא טוען שערכו של הרכוש במונחי שכר עבודה אומר לנו גם מה ערכם של הרווחים מרכוש במונחי שכר עבודה. ככל שערך הרכוש והרווחים מהרכוש גבוה יותר, משמעותו של רכוש לאי-שוויון גבוהה יותר: אם הדירה של ההורים שלי שווה שתיים עשרה משכורות חודשיות, הירושה שהם יעבירו לי שווה שנת עבודה, אך אם הדירה שלהם שווה מאה עשרים משכורות חודשיות, הירושה שהם יעבירו לי שווה עשר שנות עבודה; זה הבדל גדול.

פיקטי מראה שאחרי מלחמות העולם ערכו היחסי של הרכוש ירד באופן ניכר, וזה נתון לא מפתיע. לצידו, אחת מהטענות המרכזיות של פיקטי היא שהירידה בערך היחסי של רכוש היתה ירידה זמנית שאפיינה את שנות ה-60 וה-70, ושכיום אנחנו נמצאים במצב דומה לזה שהיה נהוג בסוף מאה ה-19 ובתחילת המאה ה-20. הוא מראה שהיחס בין הרכוש הממוצע לאדם לבין המשכורת השנתית הממוצעת עשה תנועת U מ–1820 ועד היום. בצרפת לדוגמא, ערב מלחמת העולם הראשונה עמד היחס על 6.5, לאחר מלחמת העולם השניה על 2, וכיום הוא עומד על 5.6 (והנתונים במדינות אירופה ובארה"ב דומים). כלומר, לאחר ירידה ביחס בין הרכוש המצרפי להכנסה מעבודה, אנחנו קרובים מאוד ליחס ששרר ערב מלחמת העולם הראשונה.

את ערכו של הרכוש ניתן לפרש כאינדיקציה לערכן הכלכלי של ירושות, כלומר, כנתון המתאר אי-שוויון מורש, שיוכי, כזה שלא קשור בשום צורה לפעולות של הפרט אלא רק לתנאים שלתוכם נולד. אך ערכם של רכוש וירושות ישפיע על אי-השוויון רק אם הבעלות על הרכוש אינה שוויונית. בהקשר זה ההבדל המרכזי בין המאה ה-19 לימינו הוא הופעתו של מעמד ביניים (בעיקר במדינות העשירות – מדינות אירופה וצפון אמריקה). בסוף המאה ה-19 העשירון העליון החזיק ב-90% מהרכוש, ועשירונים 6-9 ב-10% הנותרים. כיום, העשירון העליון מחזיק בכ- 55% מהרכוש והעשירונים 6-9 בכ-40% (שימו לב שמדובר ב-40% מהאוכלוסייה ששולטים בכ-40% מהרכוש. כמובן שגם בתוך קבוצה זו יש אי-שוויון רב, אבל בגדול, האנשים שמחזיקים בדירה אחת נכנסים לקטגוריה הזאת).

יש לשים לב שנתון זה אומר שמבחינת המחצית הענייה יותר של האוכלוסייה המצב נשאר פחות או יותר זהה. החברים בקבוצה זו לא החזיקו מעולם ברכוש וממשיכים לא להחזיק בו היום.

בארה"ב, על אף שחלוקת הרכוש שוויונית יותר היום מאשר בתחילת המאה ה-20, נתח ההכנסות של העשירון והמאיון העליון עשה תנועת U (דומה לזו של ערך העושר) וכיום נתח ההכנסות של העשירון העליון מגיע לשיא שלא נראה מאז 1928. אם בשנות ה-50-60, שלט העשירון העליון בארה"ב ב 35% מההכנסה, כיום הוא מחזיק ב 50% מההכנסה (כאשר חלקו של המאיון העליון עלה מ- 10% מסך ההכנסה ל- 25%). פיקטי מסביר "סתירה" זו (חלוקת רכוש שוויונית יותר שלא השפיעה על חלוקת נתח ההכנסות הכולל) במה שהוא מכנה "עלייתם של העשירים העובדים", מנהלים ובכירים שמושכים משכורות עתק ואף קובעים את שכרם בעצמם.

בצרפת הנתונים שונים מאוד: נתח ההכנסות של העשירון והמאיון העליון ירדו מ-20% ו-45% ב-1910 ל- 9% ו- 32% ב-2007, זאת כיוון שאי-השוויון משכר בצרפת נמוך באופן ניכר מזה שבארה"ב (מעניין יהיה לבדוק לאיזה מהמודלים ישראל דומה יותר).

עם זאת, גם בצרפת, הירידה ברכוש של המאיון והעשירון העליונים רלבנטית בעיקר (ואולי רק) למעמד הבינוני. על-פי הממצאים של פיקטי, שכר העבודה שירוויח כל חייו אדם מהמחצית התחתונה של האוכלוסייה שווה פחות או יותר לערך הירושה של אדם מהמעמד בינוני (והרבה פחות מהירושה הממוצעת בקרב העשירון העליון). – הן בארצות הברית והן בצרפת.

ואיך הנתון המטורף הזה נראה על ציר הזמן? אם בוחנים בצרפת את ערך הירושה הממוצעת של חמשת העשירונים העליונים ביחס לשכר העבודה, עולה שגם הוא עשה תנועת U בין סוף המאה ה-19 לבין ימינו: אז וגם היום הירושה הממוצעת של חמשת העשירונים העליונים שווה פחות או יותר להכנסה ממוצעת מסך שכר עבודה של כל החיים בחמשת העשירונים התחתונים.

כלומר, הן בצרפת והן בארה"ב לא חל שינוי ניכר באי-השוויון מנקודת מבטו של החצי העני באוכלוסיה בין סוף המאה ה-19 להיום – או אם לדייק, היו שינויים, אך חזרנו לאותה נקודה. בשתי המדינות עלה כוחו של מעמד הביניים, אם כי בארה"ב כוחו נחלש מאוד וכיום הוא עשיר הרבה פחות מאשר מקבילו בצרפת.

מהומות באמיין שבצרפת בשבוע שעבר

מוביליות בין-דורית ועושר

פיקטי טוען שאנחנו חיים תחת אשליה של מוביליות כלכלית גבוהה, כלומר, שבפני אנשים פתוחה האפשרות לצבור או להפסיד רכוש. לפיו, אשליה זו נוצרה בתקופה שבה חשיבותם של עושר וירושות היתה נמוכה יחסית, ואנשים יכול לצבור רכוש בקלות יחסית. את המסקנה הזו אפשר להעתיק לישראל די בקלות, ומהכרות עם הנתונים הכלליים נדמה לי שכאן הקשר יהיה אפילו חזק יותר. כלומר, שכר עבודה איפשר לאנשים להשיג רכוש כיוון שהיחס בין רכוש לבין שכר עבודה היה נמוך יחסית. כיום, היחס הזה חזר לרמתו הגבוהה ממפנה המאה הקודמת, והאפשרות להמיר עבודה ברכוש כמעט לא קיימת:  "בשביל אנשים שגדלו בשנות השבעים והשמונים, שיש להם הכנסה רק מעבודה, הסבירות להגיע לבעלות על משהו קרובה לאפס; וכל מי שיש בבעלותו דירה – ככל הנראה ירש עושר מהוריו. סיבה נוספת לאשליית המוביליות היא האשליה או התקווה שאי שוויון שנובע משכר הוא הוגן יותר. ובמילותיו:

"אחת הסיבות לכך שהיינו אולי אופטימיים יותר מן הראוי היא משום שבמשך תקופה ארוכה למדי, למעשה התקופה שלאחר המלחמה — בשנות  החמישים, השישים והשבעים — לאנשים לא היה כל כך הרבה להוריש לילדיהם, אבל  בעצם  זו  תקופת  מַעֲבָר  ואין  סיבה  לצפות  שהיא  תימשך  לנצח.  הסיבה השנייה היא שאי–השוויון בהכנסה מעבודה הגיע היום לרמות שלא נודעו כמותן. בשום  תקופה  בהיסטוריה,  לפחות  לא  על  פי  הנתונים  המתועדים  שיש  בידינו. נתונים שנאספו החל מן המאה ה–19 מעידים שלאי–שוויון בהכנסה מעבודה היום, בייחוד בארצות הברית, אין כמעט שום קשר לכישרון, להישגים ולתפוקה שולית; הוא קשור יותר ליכולת של אנשים מסוימים לקבוע את שכרם שלהם. מבחינה  מסוימת הסוג הזה, המודרני, של אי–שוויון, מעורר שאט נפש אפילו יותר מן הסוג הראשון, משום שאת הסוג הראשון, אי–השוויון של המאה ה–19 שנבע מעושר שעבר בירושה, לא היה ניסיון להצדיק מנקודת מבט מוסרית. לאנשים מסוימים היתה ירושה גדולה, לאחרים היתה ירושה קטנה, ואיש לא ניסה להעמיד פנים שאלה  שירשו  יותר  ניחנו  בכישרון  רב  יותר.  לעומת  זאת  אי–השוויון  המודרני, המבוסס על הכנסה מעבודה, הוא הרבה יותר נתעב משום שהוא מלּווה בשיח האידיאולוגי על כישרון והישגים אישיים"

התשואה הממוצעת על רכוש, לדברי פיקטי, היא בערך 5% – נתון שאליו הוא מגיע את באמצעות חלוקה של סך ההכנסות מרכוש (דמי שכירות, הכנסות מריבית, דיבידנדים וכו'), בערך השוק שלו . הצמיחה לרוב נמוכה מכך, ולכן החוק הבסיסי של הקפיטליזם הוא הצבר. "כל עושר מן העבר יהוון מהר יותר מן הצמיחה, ומשום כך עושר שמקורו בירושה יהיה גדול יותר מעושר שמקורו בהכנסה מעבודה. אם מחפשים חוק אוניברסלי לקפיטליזם, זה החוק". כלומר, אנו צפויים לראות המשך במגמה הזאת, אלא אם תהיה עוד מלחמה שתפגע בערך ההון. אני בוחר במילה הצבר (שהוא לא השתמש בה) כי זה מזכיר מאוד את חוק ההצבר של מרקס, לפחות בכל הנוגע להעמקתו של אי-השוויון והצבר הרכוש (אצל מרקס, ההון) בידי מעטים. את המסקנה שאליה מגיע מרקס על בסיס תיאורטי, מבסס פיקטי על בסיס ניתוח אמפיריקה של העבר.

הקשר למחאות בישראל

הניתוח הזה מאפשר להתבונן מזווית מעניינת במה שקרה בישראל. בעשור האחרון ערכו של העושר (שכולל בתוכו דירות) עלה ועלה, ושכר עבודה לא מאפשר יותר לצבור עושר, אפילו מינימלי (דירה). בני המעמד הבינוני, שהוריהם השיגו את הדירות שלהם בעצמם כיוון שהיחס בין עושר לשכר היה נמוך יותר, צועקים שהתנאים שונו לרעתם.

לי נראה שיש בתוך קבוצת מעמד הביניים פילוג של אינטרסים ביחס לכמות הרכוש שצברו ההורים: 1. אלה שההורים שלהם צברו עושר שיעניק לילדים יותר מדירה אחת, אפילו הרוויחו מבחינה כלכלית טהורה. אמנם ההערכה העצמית שלהם עלולה להיפגע כיוון שלא השיגו את רכושם בעצמם, אבל כלכלית, הם יקבלו יותר מהממוצע במשק ולכן העלייה בערך הרכוש עובדת לטובתם. 2. אלה שההורים שלהם צברו עושר שווה-ערך לדירה אחת יסתדרו. הם יזכו בירושה בעלת ערך גבוה, אם כי רבים מהם, בייחוד אלה שיחלקו את הירושה עם מספר אחים, יצרכו אותה (כלומר ימכרו אותה ולא וישקיעו את התשואה ברכוש) ולא יוכלו להעביר אותה לילדיהם (נושא שמצדיק ניתוח עצמאי). 3. אלה שהוריהם לא צברו עושר מרגישים מרומים – אמרו להם שהדרך לבעלות על רכוש עוברת דרך לימודים, וכך באמת היה עד לא מזמן (עם משכנתא וכו'), אבל הגענו ליחס עושר\שכר שכבר לא מאפשר את זה, השכר שמשולם לבוגר\ת תואר ראשון או שני ממוצע\ת כבר לא מספיק בשביל לצבור רכוש. אם כי כלל לא בטוח שבקרב המוחים מהמעמד הבינוני מדובר בקבוצה גדולה.

ומה עם החצי העני של האוכלוסייה ? עבורו, השינוי ביחס בין רכוש לשכר משמעותי פחות. מעולם לא היה להם רכוש, הם מעולם לא החזיקו דירה משלהם, והאפשרות הזאת היתה חסומה עבורם גם כאשר רכוש היה זול יותר – בשנות ה- 60-70. זה לא שאין קשר בין התהליכים: העשירונים הנמוכים צריכים לשלם על השכרת רכושם של אחרים, והשינוי בערך הרכוש קשור לעליית מחירי השכירות. בנוסף, תהליכי הפרטה וייבוש מנגנוני רווחה בוודאי קשורים לשינויים אלה: כשערך הרכוש עולה, גם הרכוש (מפעלים, חברות, קרקעות וכו') שבידי המדינה שווה יותר, ולכן בעלי ההון יעשו יותר כדי להעביר אותו לידיהם. כך או כך, כלפי החצי התחתון השוק נשאר לא הוגן כפי שתמיד היה. אם מעמד הביניים יצליח להחזיר את היחס בין עושר להכנסה לרמתו הקודמת, החברים בו יצליחו שוב לצבור רכוש, אבל שינוי שכזה לא יאפשר אותו הדבר לחברי וחברות המעמד הנמוך.

 

29/07/2012

זאת אני הבוערת: להגנתו של משה סילמן

דרכים שונות ישנן לגשת אל מה שאני רוצה לומר בפוסט הזה, שרק אחת מהן היא ביקורת על הטור הנבזי שפרסם דרור פויר בגלובס בסוף השבוע האחרון. אני רוצה לומר שהתנועה הזאת, "המחאה החברתית" נקרא לה, עוד לא יודעת את האמת שלה, עוד לא מבינה באמת את משמעות הסיסמאות שהיא זועקת ואת ההשלכות של המאבק שאליו יצאה. משה סילמן, זכר צדיק לברכה, חשף בפניה בבהירות בלתי-נסבלת את האמת הזאת ועורר רתיעה. ביזוי המת ושלילת גבורתו הם פירותיה המרים של הרתיעה הזו, והפוסט הזה מבקש לקחת על עצמו להיאבק בהם, לא רק על מנת לנקות את סילמן מרבב אלא על מנת להישיר את מבטה של התנועה הזאת אל האמת שלה, אל העתיד שלה, שאותו סילמן מבשר.

אז דרור פויר כתב, בעוד המשפחה יושבת שבעה, ש"משה סילמן לא היה גיבור". (הוא טוען שלא בחר את הכותרת, אבל ה"הרהור" המודגש בסוף הטור אומר אותו דבר, במלים חמורות עוד יותר.) מילא הקביעה, אבל מה שמעצבן עוד יותר הוא הנימוק הקלוקל, הלאומני והאתנוצנטרי (כפי שפויר עצמו מודה). שווה לצטט באריכות:

זה לא האתוס שלי, זה לא האתוס שלנו. זה הכי לא ישראלי. זה הכי לא יהודי. אנחנו לא יכולים להתחבר לזה. עובדה. תוכיח גם הנוכחות הדלה בהפגנה שהתרחשה קצת פחות מיממה אחרי פטירתו של סילמן. אני אמנם הלכתי, אבל היה לי קשה.

כחלק מהחינוך הלאומני והאתנוצנטרי שקיבלתי הכניסו לי טוב-טוב לראש שאנחנו אוהבים את החיים, אבל "הם" אוהבים את המוות. חונכתי על האמת המוחלטת: המציל נפש אחת (מישראל, לדאבוני. זה לא היה חינוך מושלם) כאילו הציל עולם מלא – כל אחד מאיתנו הוא עולם ומלואו. החיים חשובים. אין כמו החיים. בשבילם צריך לעשות הכול. זו המשיכה להיות עבורי אמת גם הרבה שנים אחרי שנטשתי את קו המחשבה ההוא, וזו עדיין אמת. אם להקריב את החיים, אז רק בשביל הרבה חיים אחרים, לא למען ההקרבה עצמה.

ההכרה הזו נעוצה בנו עמוק מאוד. והאמת שזה אחד הדברים היותר טובים שהצליחו להכניס לנו.

הם אוהבים את המוות.
מוחמד בועזיזי על בול תוניסאי

באמת שיש פה הכול, בכמה הפסקאות האלה. פויר עושה את עצמו תופס מרחק אירוני מהדיכוטומיה האוריינטליסטית של "אנחנו" שאוהבים את החיים, מול "הם" שאוהבים את המוות, אבל רק כדי לחזור ולאשרר אותה ("זה אחד הדברים היותר טובים שהצליחו להכניס לנו"). אלא מה? שזה אחד הדברים הכי גרועים שהצליחו להכניס לנו. התפיסה שהחיים, בכל תנאי ותחת כל דיכוי, עדיפים על המוות היא בדיוק – אבל בדיוק – מה שהֵגֵל מאפיין כעמדתו של העבד. על מנת להשתחרר, העבד חייב לוותר בראש ובראשונה על הדבקות בחיים בכל מחיר, ומכאן ההיפוך שחל בעולם כולו עם המהפכות האנטי-קולוניאליות (שהחלו מייד אחרי המהפכות הלבנות, דרך אגב) שנתנו לעמים כהי-העור מטרה טובה למות למענה. לעומת זאת, בעולם העשיר פשתה לאחרונה האידיאולוגיה שמצווה עלינו ליהנות בכל מחיר, ובשביל ליהנות, כמובן, צריך להישאר בחיים. במערב ה(פוסט)מודרני גבורה הופכת לעניין של חשבונאות קרירה. חברו לנשק של פויר שקפץ על רימון היה גיבור (בניגוד למשה סילמן), כי "אם להקריב את החיים, אז רק בשביל הרבה חיים אחרים". ומכאן הדרך לדוקטרינת "הפצצה המתקתקת" קצרה.

ללא הבגאז' האוריינטליסטי המבאיש, אפשר למצוא אותם רעיונות גם במם שיצר הפעיל הירושלמי רב-הזכויות (וחבר שלי) יובל דרייר שילה, ובו מופיע על רקע שחור הכיתוב הלבן "רק אנשים חיים יכולים לשנות את העולם". על דרך ההסבר כותב יובל בין היתר: "…צריך להלל את סילמן הפעיל, החי, שעמל קשה למען שינוי חברתי עבור כולנו, ושהיה חבר אמיתי של פעילים רבים, לא את משה סילמן המת, שלא יזכה כבר לראות את השינוי שיבוא. אנחנו בוחרים בחיים …"

את המשפט של יובל אפשר לפרש בשתי דרכים: אחת בנאלית, ואחת שגויה. הפירוש הראשון אומר שאחרי שאדם מת, הוא כבר לא יכול לעשות שום דבר. זה נכון, אבל עצם אי-יכולתם של המתים לפעול בעולם לא מונעת מאתנו לקיים אתם יחסים רגשיים וסימבוליים גדושים למדי, שכוללים גם אמירת הלל כשמגיע הלל. אני מניח שעל אף ההנגדה בין סילמן "החי" לסילמן "המת", הכוונה כאן איננה לגנות את סילמן על עצם מותו, אלא על כך שבחר למות.

גם כאן הנימוק פונקציונאלי: מי שבוחר למות לא יכול לשנות את העולם. זה, כמובן, לא נכון. לא רק מוחמד בועזיזי, מקור ההשראה המיידי של סילמן, מפריך את הטענה הזאת; במידה מסוימת כל ההיסטוריה של האנושות עושה זאת. נחשוב מה שנחשוב על מלחמות, קשה להתכחש לחלק החשוב שהן משחקות ב"שינוי העולם"; והפן היותר מעניין ומפתיע של המלחמה הוא לא נכונותם של חיילים להרוג, אלא דווקא נכונותם למות. (זה גם המאפיין העיקרי של האדון אצל הגל: לא נכונותו להרוג, אלא נכונותו למות.) ואם נגביל את היריעה לשינויים לטובה שהתרחשו בעולם, גם אלה דורשים כמעט תמיד מהנאבקים נכונות למות, כפי שידעו היטב גדולי הפציפיסטים.

נחזור להשוואה של פויר בין רועי קליין, שהציל חיים של אחרים מבחיר חייו שלו כשזינק על הרימון, לבין משה סילמן. ברור למדי למה המעשה של קליין "יהודי" ו"ישראלי" יותר מזה של סילמן: הוא נעשה במסגרת שירות צבאי, והחיים שהציל היו של חיילים. אבל אם ניתן לפויר ליהנות מהספק ונאמין לו שהוא מנסה להימלט מהאתנוצנטריות והלאומנות של הגישה הזו, נצטרך להיתלות בהבדלים אחרים. ישנם כאלה מן הסתם: בעוד שקפיצה על רימון היא התערבות ישירה במציאות שאת התוצאה שלה ניתן לצפות מראש, המעשה של סילמן הוא סימבולי, אפילו אסתטי, ואת התוצאה שלו לא ניתן היה לצפות מראש. שני המאפיינים הללו של ההצתה העצמית של סילמן קשורים בהדיקות. בניגוד (אולי) לקפיצה על הרימון, פעולתו של סילמן הייתה בסופו של דבר פעולת-דיבור בעלת כוח אילוקוציוני, ופעולה כזאת חשופה תמיד לסכנה של כישלון: מכל דיבור אפשר להתעלם. פויר לא מתקשה להגיע (כבר עכשיו) למסקנה שסילמן אכן נכשל, ו"תוכיח … הנוכחות הדלה בהפגנה שהתרחשה קצת פחות מיממה אחרי פטירתו של סילמן".

***

אבל נראה לי שמה שמטריד כאן באמת את פויר, אולי גם את יובל, וודאי את הרנגאט יוסי יונה שמיהר להבטיח לשלטון אחרי שריפתו של סילמן ש"לא הצבנו גיליוטינה", "לא באנו לערוף את ראשי המשטר", וחס וחלילה איננו שואפים למהפכה (ועוד תוך ביזוי שמם של הפנתרים השחורים), איננו הכישלון של סילמן, אלא האפשרות שיצליח.

מה יכולה להיחשב הצלחה של סילמן? בראיון עם עומר צנגוט הוא מדבר על "מהפכה אלימה", אבל אני מציע לקרוא כאן את המלה "אלימה" במובן הנפוץ בישראל, כלומר במובן שבו כל הפגנה שבה כוחות הביטחון תוקפים את המפגינים היא "הפגנה אלימה", כלומר במובן שבו כל מה שמאיים על השלטון מספיק בשביל שזה ינקוט באלימות נגדו נחשב בעצמו "אלים". אם אנחנו משתמשים כך במושג "אלימות", ואם כשאנחנו מדברים על מהפכה אנחנו מדברים על אירוע שמחסל את השלטון ככזה, אז "מהפכה לא-אלימה" היא אוקסימורון צבוע. או שיהיה דיכוי אלים, או שזאת לא מהפכה.

יש מבין המשתתפים במחאה והמזדהים אתה רבים שנרתעים מהאמת הזאת. במדינה שבה עשרות אלפי בני אדם גוועים בעוני ומאות אלפים נתונים בסכנה מיידית של נפילה לתהום הזו, מדינה שבה תגובתו של השלטון לדרישות צנועות ולא-מהפכניות בעליל כמו בניית דיור ציבורי היא רק דיכוי ועוד דיכוי, הם נתלים ב"ישראליות", "יהודיות", "רציונליות" ו"מערביות" שמחברים בינם לבין המשטר באמנה חברתית מדומיינת כלשהי. הם לא מפחדים מפני משהו שלא קורה כבר עכשיו, הם מפחדים שמה שקורה גם ככה ייצא מהשק וייעמד על השולחן, מיילל ומדמם ושורט.

אבל אם אותם אנשים רוצים לראות באמת את העתיד, כל מה שהם צריכים לעשות זה להביט מעבר לים אל מדינות מערביות (או מערביות-לשעבר?) כמו יוון וספרד, שבהן אנשים שורפים את עצמם זה זמן מה. בעתיד הזה, העתיד שאותו מבשר לנו סילמן במעשהו, נקרעת מעל ההווה האשליה בדבר סולידריות "ישראלית" ו"יהודית", ומתנפצת האמונה שאם נהיה נחמדים, אם לא נעורר עלינו את אלימותם, נוכל בסוף להשיג איזה פירור. האנשים האלה הם כמו זו שאמרה לדליה רביקוביץ' שהבגד שלה בוער באש. ולאנשים האלה נוכל גם לענות במילותיה:

מָה אַתְּ אוֹמֶרֶת, צָעַקְתִּי, מָה אַתְּ אוֹמֶרֶת?

אֵין עָלַי בֶּגֶד בִּכְלָל, הֲרֵי זֹאת אֲנִי הַבּוֹעֶרֶת.

16/07/2012

ארבעה עתידות (חלק א')

 

אלברכט דירר, ארבעת פרשי האפוקליפסה. 1498

הופיע במקור במגזין הרשת Jacobin, שהמחבר פיטר פרייז הוא בין עורכיו. התרגום יופיע כאן בחלקים.

בנאומו בפני מאהל "אוקיופיי וול סטריט" בגן זוקוטי שבניו יורק, התלונן סלאבוי ז'יז'ק על הקלות שבה ניתן "לדמיין את סוף העולם, אך לא את סוף הקפיטליזם". תלונתו היתה פרפראזה על דברים שפרדריק ג'יימסון אמר לפני שנים מספר, בתקופה שבה יציבותה של ההגמוניה הניאו-ליברלית לא נראתה מעורערת. אך עצם קיומה של תנועת "אוקיופיי" מעיד על כך שהיום קל יותר לדמיין את סוף הקפיטליזם. בראשיתו, בשיא המשבר הפיננסי, היה זה חיזיון אפל ופסימי: הכלכלה הגלובלית איימה לקרוס תחתיה, וקץ הקפיטליזם נראה כתחילתו של עידן אלים, אנרכי ואכזרי. תסריט הבלהות הזה טרם נעלם (עם כתיבת מלים אלה עומד גוש היורו להתמוטט), אך לאור התפשטותה בזמן האחרון של המחאה העולמית מקהיר למדריד, למדיסון ולוול סטריט, השמאל רשאי להרהיב שוב עוז ולקוות לעתיד טוב יותר שיבוא לאחר הקפיטליזם.

על כל פנים, נוכל להיות סמוכים ובטוחים שבסוף, הקץ יקיץ על הקפיטליזם. אולי זה לא יהיה בקרוב, אך סביר להניח שלא יעבור עוד המון זמן; אחרי ככלות הכול, האנושות מעולם לא הצליחה להנדס שיטה חברתית נצחית, והקפיטליזם נפיץ ושביר הרבה יותר מהסדרים החברתיים שקדמו לו. השאלה, אם כן, היא מה יבוא אחריו. עם תחילת מלחמת העולם הראשונה, ציטטה רוזה לוקסמבורג שורה מאת אנגלס: "החברה הבורגנית עומדת על פרשת דרכים, בין המעבר לסוציאליזם לבין הנסיגה לברבריות". ברוח זו אני מבקש להציע ניסוי מחשבתי, במטרה לזהות את העתידות המזומנים לנו. אלו הם כמה מבין הסוציאליזמים, שאליהם נוכל להגיע אם יזכה השמאל בניצחון, וכמה מבין הברבריזמים שאליהם אנו עלולים לשקוע אם ייכשל.

חלק נכבד מהספרות על כלכלות פוסט-קפיטליסטיות טרוד בשאלת ניהול העבודה בהיעדרם של מנהלים מטעם ההון, אך על מנת להיטיב להאיר היבטים אחרים של הנושא, אני מבקש לפתוח את הדיון בהנחה שבעיה זו תיפתר. ניתן לעשות זאת בפשטות באמצעות גזירה מנטייתו של הקפיטליזם לאוטומציה הולכת ומשתכללת, המייעלת את הייצור יותר ויותר ובכך חותרת תחת יכולתה של השיטה לייצר מקומות עבודה, שיפיקו בתורם ביקוש לתוצרים. תֵמה זו צצה לאחרונה מחדש במחשבה הבורגנית: בספטמבר 2011 פרהאד מאנג'ו פרסמה ב"סלייט" סדרה ארוכה על "פלישת הרובוטים", ומעט לאחר מכן פרסמו שני כלכלנים מ-MIT את "מרוץ נגד המכונה", ספר אלקטרוני שבו טענו כי האוטומציה עומדת להשתלט על רבים מהמגזרים ששימשו עד כה כיצרני מקומות העבודה הגדולים של הקפיטליזם. ממפעלי רכב ממוכנים לחלוטין ועד מחשבים שיכולים לאבחן בעיות רפואיות, הרובוטיזציה משתלטת לא רק על שדות תעשייה שלמים, אלא גם על חלקים רבים של מגזר השירותים.

דינמיקה זו מובילה בסופו של דבר לנקודה שבה עבודה אנושית אינה נחוצה עוד למשק. אין בכך כדי לומר שלא נצטרך עוד לעבוד, או לעבוד תמורת שכר, כפי שנטען שוב ושוב בעבר לנוכח התפתחויות טכנולוגיות חדשות. אבל יש בכך כדי לומר שהחברה האנושית תצטרך יותר ויותר להתמודד עם אפשריותו של השחרור מעבודה בלתי-רצונית. על מנת לשאול אם נשכיל לנצל את ההזדמנות הזו, וכיצד, עלינו לקחת בחשבון שני גורמים עיקריים, שאחד מהם חומרי והשני חברתי. השאלה הראשונה היא של מחסור במשאבים, קרי, של היכולת לגלות מקורות אנרגיה זולים ולהפיק או למחזר חומרי גלם. באופן כללי, זוהי שאלת תלותנו ביכולתו של כדור הארץ לתמוך באיכות חיים חומרית מספקת לכול. חברה שתחלוש הן על טכנולוגיה שמייתרת את העבודה, והן על שפע של משאבים, תוכל להתגבר אחת ולתמיד על המחסור; חברה שבה היסוד השני חסר לא תוכל לעשות כן. השאלה השנייה היא פוליטית: איזו מין חברה תהיה זו – כזו שבה כל בני האדם זוכים בשוויון וחירות, ובזכות שווה לחלוק בעושר החברתי? או סדר היררכי שבו אליטה כלשהי שולטת בהמונים ומפקחת על גישתם למשאבים החברתיים?

ישנם, אם כן, ארבעה צירופים לוגיים של שני הניגודים: שפע של משאבים מול מחסור בהם, ושוויון מול היררכיה. אם להתנסח במונחים מרקסיסטיים-וולגריים משהו, הציר הראשון מתייחס לבסיס הכלכלי של העתיד הפוסט-קפיטליסטי, והשני למבנה-העל החברתי-פוליטי. שניים מבין  העתידות האפשריים הם סוציאליזמים (אם כי רק אחד יכונה כאן בשם זה) והשניים האחרים הם גוונים שונים של ברבריות.

שוויון ושפע: קומוניזם

וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם (יחזקאל א:י). איור מספר קלס, 800 לסה"נ.

בכרך השלישי של הקפיטאל מופיעה פסקה מפורסמת שבה מרקס מבחין בין "ממלכת הכורח" ל"ממלכת החירות". בממלכת הכורח עלינו "להיאבק בטבע כדי לספק [את צרכינו], לקיים ולשעתק את חיינו", באמצעות עבודה פיזית ויצרנית. ממלכת הכורח, טוען מרקס, קיימת "בכל תצורה חברתית ותחת כל אופן ייצור אפשרי", והסוציאליזם בכלל זה מן הסתם. הסוציאליזם, עם זאת, מתאפיין בייצור שתכנונו רציונלי וארגונו דמוקרטי, ייצור המשוחרר מגחמותיהם של בעל ההון והשוק. אך עבור מרקס, חברה ברמה שכזו אינה יעדה האמיתי של המהפכה, אלא תנאי מוקדם בלבד ל"התפתחות … של האנרגיה האנושית המהווה יעד בפני עצמו: ממכלת החירות האמיתית, המסוגלת לפרוח רק כשממלכת כורח זו משמשת לה כבסיס".

במקומות אחרים, לעומת זאת, רומז מרקס שיום אחד ניתן יהיה להשתחרר כליל מממלכת הכורח. ב"ביקורת מצע גותהא" הוא צופה כי:

בשלב העליון של החברה הקומוניסטית, עם תפוגתם של הכבלים המשעבדים את היחיד לחלוקת העבודה, ועמם הניגוד בין עבודה רוחנית וגופנית; עם הפיכת העבודה מאמצעי בידי החיים לכדי רצונם העיקרי; עם צמיחתם של הכוחות היצרניים לצד התפתחותו הכול-צדדית של היחיד, ועם התגברות נביעתם של מעיינות העושר השיתופי – רק אז ניתן יהיה לחצות סופית את האופק הצר של הצדק הבורגני, רק אז תוכל החברה לחקוק על דגלה: מכל אחד כפי יכולתו, לכל אחד כפי צרכיו!

רבים ממבקריו של מרקס הפנו פסקה זו נגדו והציגוה כאוטופיה מופרכת וחסרת-סיכוי. האם ניתן לתאר חברה אנושית שפריון העבודה בה גבוה עד כדי כך שבני האדם משוחררים כליל מהצורך לבצע עבודה כלשהי שאיננה רצונית ומספקת? למעשה, האוטומציה הגוברת מגלמת הבטחה שאכן ניתן להגיע לשחרור שכזה, או לפחות להתקרב אליו, ובלבד שנמצא דרך להתמודד עם הצורך בייצור אנרגיה והפקת משאבים. אך לאחרונה חלו תמורות טכנולוגיות לא רק בייצורן של סחורות, אלא גם בהפקתה של האנרגיה הנחוצה לתפעולם של המפעלים האוטומטיים ומדפסות התלת-ממד של העתיד. מהעבר הזה ניצב אחד העתידות שמעבר לאופק המחסור: שילוב בין טכנולוגיה חוסכת-עבודה לבין משטר אנרגיה חלופי משוחרר מהתלות בדלקים מאובנים נדירים והרסניים כלפי הסביבה. אפשרות זו אינה מובטחת, אך קיימים סממנים מעודדים. עלות ייצורם והפעלתם של תאים סולריים, למשל, צנחה בדרמטיות בעשור האחרון: אם תימשך המגמה, עד 2020 הם יהיו זולים יותר ממקורות האנרגיה הנוכחיים שלנו. השילוב בין אנרגיה זולה, אוטומציה, ושיטות יעילות לייצורם או מחזורם של חומרי גלם, מצביע לעבר התגברות על הצורך ב"כלכלה" כמנגנון חברתי לניהולו של המחסור. מה שוכן מעבר לאופק?

פטר ברויחל האב, ארץ קוקיין. 1567

ודאי אין זה עתיד נטול עבודה, אם הכוונה היא שכולנו פשוט נרבוץ חסרי-מעש כל היום. כפי שאומר מרקס, העבודה תהפוך "מאמצעי בידי החיים לכדי רצונם העיקרי". את הפעילויות והפרויקטים שניקח על עצמנו נבצע מכיוון שהם מספקים בפני עצמם, לא מפני שאנו זקוקים לשכר כדי לחיות או מכיוון שהקואופרטיב דורש מאתנו למלא מכסת שעות. מחשבה זו לא תיראה לנו בלתי-סבירה אם נהרהר במידה שבה החלטות בנוגע לעבודה מונעות כבר היום בידי שיקולים לא-חומריים בקרב אלו הנהנים מהאפשרות לקחת שיקולים כאלה בחשבון. מיליוני בני אדם בוחרים ללמוד לתארים מתקדמים, לעבוד כעובדים סוציאליים או לפתוח חוות אורגניות קטנות, גם כשקריירות מתגמלות הרבה יותר עומדות בפניהם.

כיום, היעלמותה של עבודת השכר נראית אולי כחלום רחוק. אך לפני עידן ועידנים – בטרם נסוגה תנועת העבודה מהדרישה לקיצור יום העבודה, ובטרם התאפסותה והתהפכותה של המגמה ארוכת-הטווח לקיצור שבוע העבודה – היו מי שהוטרדו בשאלה מה נעשה בזמן שלנו לאחר שנשתחרר מהעבודה. במסה על "האפשרויות הכלכליות של נכדינו", ניבא ג'ון מיינרד קיינז שתוך כמה דורות "יעמוד האדם אל מול בעייתו האמיתית והקבועה – כיצד לנצל את שחרורו מדאגות כלכליות, כיצד למלא את הפנאי שבו זיכוהו המדע והריבית דריבית, כדי לחיות בחוכמה ובנעימים ובטוב". דיון בין מקס הורקהיימר לתיאודור אדורנו מ-1956 שהתפרסם לאחרונה נפתח בהערת אגב של הורקהיימר, לפיה "היום יש לנו מספיק כוחות ייצור; ברור שניתן לספק טובין לעולם כולו ואז לנסות להיפטר מהעבודה ככורח אנושי".

קיינז ואדורנו חיו בעולם שבו ניתן היה לקיים תעשייה רק בקנה מידה גדול מאד, בבתי חרושת קפיטליסטיים או במפעלים ממלכתיים; תעשייה מסוג זה דורשת היררכיה, ללא קשר לתצורה החברתית שבמסגרתה היא פועלת. אך הפיתוחים הטכנולוגיים האחרונים מסמנים את אפשרותה של שיבה למבנה מבוזר יותר ללא ירידה משמעותית ברמת החיים החומרית: התרבותן של מדפסות תלת-ממד ו"מעבדות ייצור" זעירות תאפשר לצמצם עוד ועוד את קנה המידה שבו מבוצע הייצור, בחלקו לפחות, מבלי לוותר על יתרונות הפרודוקטיביות. כך, בעתיד הקומוניסטי המדומיין שלנו, במידה שבה עדיין יהיה צורך בעבודת ייצור אנושית זו תוכל להיעשות בידי קולקטיבים קטנים, ולא במפעלים בבעלותם של יחידים או של המדינה.

אך כדי להתגבר על עבודת השכר מבחינה כלכלית, צריך גם להתגבר עליה מבחינה חברתית, כלומר לעשות תמורות עמוקות בסדרי העדיפויות ודרכי החיים שלנו. בבואנו לדמיין עולם שבו העבודה איננה עוד כורח, הספרות תהיה לנו לעזר טוב יותר מהתיאוריה. ואכן, רבים מבינינו כבר מכירים אוטופיה של קומוניזם בתר-מחסורי, שהוצגה באחת מיצירות המדע הבדיוני המוכרות בתרבות הפופולארית: מסע בין כוכבים. הכלכלה והחברה בסדרה מבוססים על שני יסודות טכניים. אחד הוא טכנולוגיית ה"רפליקטור", שמאפשרת לברוא מהחלל הריק כל חפץ שהוא בלחיצת כפתור. השני הוא מקור מתואר בעמימות של אנרגיה חינמית (או כמעט חינמית), שמניעה את הרפליקטורים כמו גם כל דבר אחר בתכנית.

אופיו הקומוניסטי של היקום במסע בין כוכבים מטושטש, כיוון שהסרטים ותכנית הטלוויזיה מתרכזים בהיררכיה הצבאית של "צי הכוכבים" החוקר את הגלקסיה ומתעמת עם חייזרים בני גזעים שונים. אך גם הכניסה להיררכיה זו היא ככל הנראה בחירה חופשית של מי שנוהים אחר חיי הרפתקאות ותגליות; כאשר אנו זוכים בהצצה לחיים האזרחיים, נראה שאלה משוחררים מעול ההיררכיה והכפייה. המקומות שבהם הסדרה נפרדת מהאוטופיה הקומוניסטית הם אלו שבהם, על מנת לייצר את המתח הדרמטי הנחוץ, מערבים הכותבים איומים חיצוניים בדמות חייזרים עוינים ומחסור במשאבים.

אבל אין צורך להעלות באוב חלליות וחייזרים על מנת לדמות לעצמנו את מצוקותיהם של בני החברה הקומוניסטית העתידית. ספרו של קורי דוקטורוב דפוק וזרוק בממלכה הקסומה מתאר עולם בתר-מחסורי על רקע דומה למדי לארצות הברית של ימינו. כמו במסע בין כוכבים, גם עולם זה אנו יודע עוד מחסור. אך דוקטורוב מבין שבכל חברה אנושית יהיה מחסור בטובין לא-חומריים שונים, כמו מוניטין, כבוד ואהדה בקרב קבוצת השווים. כך סובב הספר סביב ניסיונותיהן של דמויות שונות לזכות ב"ווּפִי", מעין נקודות זכות וירטואליות שמייצגות את חיבתם של אנשים לאחרים. הוופי בתורו משמש כדי לקבוע מי ישלוט בכל מיזם קבוצתי רצוני – כמו ניהולה של דיסנילנד, הדוגמא המתוארת בספר.

ספרו של דוקטורוב מתעלה על מסע בין כוכבים בכך שהוא מתאר עולם בתר-מחסורי כעולם בעל היררכיות וקונפליקטים משלו, ולא ככזה שבו כולם חיים בהרמוניה מושלמת והפוליטיקה עומדת מלכת. מקובלוּת, כמו הון, ניתן לצבור באופן לא-שוויוני שמנציח את עצמו: מי שכבר פופולרי זוכה ביכולת לעשות דברים שמזכים אותו בתשומת לב והופכים אותו לפופולרי עוד יותר. ניתן לזהות בבירור דינמיקות כאלה כיום, כאשר בבלוגים וברשתות חברתיות מתהווים "שומרי סף" פופולריים שיכולים לקבוע מי מקבל תשומת לב ומי לא, באופן שאיננו משקף ישירות את הכסף בו כל אחד מחזיק. ישנם חסרונות, בלשון המעטה, בארגונה של החברה סביב צבירת לייקים בפייסבוק, גם לאחר חילוצה משריונה הקפיטליסטי.

אך קומוניזם מהסוג הזה, גם אם אינו מושלם, הוא לכל הפחות חברה שבה קונפליקטים כבר אינם מבוססים על הניגוד בין עובדי שכר לבעלי הון, או על מאבקי שליטה במשאבים נדירים. זהו עולם שבו לא הכול ניתן להמרה בכסף. בחברה קומוניסטית יהיו בוודאי היררכיות של סטטוס – כפי שישנן בכל חברה אנושית, כולל הקפיטליזם. אך בקפיטליזם, היררכיות סטטוס נוטות להיצמד, גם אם לא אחד לאחד, להיררכיית סטטוס אחת שחולשת על כולן: הצבר ההון והכסף. חברה בתר-מחסורית אידיאלית תפריד בין סוגים שונים של הערכה, כך שהיוקרה שרוכש אדם כמוזיקאי לא תהיה תלויה בזו שהוא צובר כפעיל פוליטי, ולא יהיה ניתן להשתמש בסטטוס מסוג אחד כדי לקנות סוג אחר. במובן מסוים, אם כן, זו טעות להתייחס למערך שכזה כ"שוויוני", כיוון שמדובר לא בעולם ללא היררכיות אלא בעולם של היררכיות רבות, שאף אחת מהן אינה דומיננטית על פני האחרות.

(לחלק ב')